Ελλάδα - Θρησκεία


Ελλάδα - Θρησκεία
ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ Το περιεχόμενο της θρησκείας που επικράτησε στον ελλαδικό χώρο κατά την Παλαιολιθική εποχή δεν είναι δυνατόν να προσδιοριστεί επακριβώς. Τα λιγοστά και δυσεξιχνίαστης σημασίας ευρήματα δεν βοηθούν προς την κατεύθυνση αυτή. Εικάζεται πως επρόκειτο για μια μορφή μαγείας, με έμφαση στην προσπάθεια επηρεασμού πτυχών της ζωής της πρωτόγονης ομάδας, όπως το κυνήγι, η γονιμότητα των γυναικών και η προστασία από τα θηρία και τα φυσικά φαινόμενα. Η Νεολιθική εποχή σηματοδότησε τη στροφή του ανθρώπου προς την καλλιέργεια της γης, με αποτέλεσμα να αναπτυχθεί ιδιαίτερα η λατρεία της γονιμότητας. Στεατοπυγικά ειδώλια γυναικείων μορφών (Αφροδίτες), φαλλικά σύμβολα, καθώς και φυλαχτά από λίθο και πηλό έχουν βρεθεί σε διάφορα σημεία του ελλαδικού χώρου (Σέσκλο, Διμήνι, Λάρισα, Χαιρώνεια, Κύπρος). Η εκτεταμένη χρήση τέτοιων αντικειμένων μαρτυρεί πως η θρησκευτικότητα της περιόδου είχε μαγικό χαρακτήρα και αποσκοπούσε στο να ενισχύσει την ευφορία της γης και να προστατέψει τις καλλιέργειες από φυσικές απειλές. Οι ταφικές συνήθειες ήταν λιτές και δεν απηχούν συγκεκριμένη ιδέα για το μεταθανάτιο. Η ταφή κάτω από το δάπεδο της οικίας ή στους διαδρόμους που χώριζαν τα σπίτια υποδηλώνει τη συνέχεια και την ενότητα ανάμεσα στον κόσμο των νεκρών και των ζώντων, καθώς και τη φροντίδα των τελευταίων για τη διατήρηση του δεσμού με τους προγόνους, οι οποίοι αντιμετωπίζονταν ως πρόσωπα ιερά και πηγές ευλογίας για τη φυλή. Στο πλαίσιο του κυκλαδικού πολιτισμού, που άνθησε την Εποχή του Χαλκού, η θρησκεία διατήρησε το μαγικό και ισχυοφανειακό χαρακτήρα της, όπως αποκαλύπτουν τα πολυάριθμα μαρμάρινα ειδώλια και φυλαχτά που έχει φέρει στο φως η αρχαιολογική σκαπάνη. Τα περισσότερα από αυτά είναι φαλλόσχημα, ενώ κάποια έχουν τη μορφή πτηνών με ιδιαίτερη γονιμική σημασία, όπως το περιστέρι. Οι άνθρωποι τα φορούσαν αναρτημένα στο λαιμό τους, για να ευεργετούνται από τη μυστική τους δύναμη, αλλά και ως αποτροπαϊκά ενάντια στις αρνητικές επιρροές. Από το πλήθος των μαρμάρινων ειδωλίων, ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν εκείνα που αναπαριστούν γυναικείες μορφές, συνήθως σε κατάσταση εγκυμοσύνης, αφού πιστοποιούν την ύπαρξη κάποιας γονιμικής λατρείας. Καθώς πλησιάζουμε στα χρόνια της ακμής του κυκλαδικού πολιτισμού, τα ταφικά κτερίσματα πληθαίνουν, μαρτυρώντας, για πρώτη φορά στον ελλαδικό χώρο, μια συγκροτημένη αντίληψη για το μεταθανάτιο, καθώς και την ύπαρξη σχετικών τελετουργιών. Οι νεκροί θάβονταν σε μικρούς τάφους, οι οποίοι είχαν όψη σπιτιού, αφού προορίζονταν για αιώνια κατοικία του νεκρού. Η σορός συνοδευόταν από ταφικά αναθήματα (σκεύη) και ειδώλια που αναπαριστούσαν πρόσωπα στην υπηρεσία του νεκρού (δούλοι, παλλακίδες). Όλα αυτά υποδηλώνουν ότι άρχιζε βαθμιαία να καλλιεργείται η ιδέα της ατομικής αθανασίας, παρόλο που η νεολιθική αντίληψη περί αθανασίας του γένους ήταν ακόμη ισχυρή – όπως, άλλωστε, μαρτυρεί και η θέση των νεκροταφείων, που διατάσσονται ως προεκτάσεις των οικισμών. Στη μινωική Κρήτη απαντούσε μια αναπτυγμένη χθόνια λατρεία. Αυτό εν μέρει οφείλεται στα έντονα γεωλογικά φαινόμενα που γνώρισε το νησί κατά την Εποχή του Χαλκού και του Σιδήρου, τα οποία εδραίωσαν στους κατοίκους την πεποίθηση ότι στον κάτω κόσμο κυβερνούν πανίσχυρες και καταστροφικές θεότητες, που πρέπει να εξευμενιστούν. Τα αρχαιολογικά ευρήματα στρέφουν την προσοχή προς δύο κατευθύνσεις. Η πρώτη αφορά την προσευχή και συνδέεται με μια ομάδα ειδωλίων σε δεητικές στάσεις, ενώ η δεύτερη αναδεικνύει τη θυσία σε κύριο χαρακτηριστικό της μινωικής θρησκευτικότητας. Η θυσία προσφερόταν για να εξευμενιστούν οι απειλητικές χθόνιες θεότητες· το συνδεδεμένο με αυτήν τελετουργικό προέβλεπε την ύπαρξη κτιστών βωμών κοντά σε φυσικά χάσματα της γης, που διευκόλυναν την επικοινωνία με τον κάτω κόσμο, και όπου τοποθετούνταν προσφορές (μέλι, γάλα, κρασί) και στάχτη. Εξέχουσα θέση στην τάξη των θυσιών κατείχαν οι αιματηρές θυσίες, με αποκορύφωμα τη θυσία του ταύρου. Σε έκτακτες περιπτώσεις μεγάλου κινδύνου, το σύνηθες τελετουργικό της θυσίας των ζώων αντικαθίστατο από ανθρωποθυσίες ισχυρών και επιφανών μελών της κοινότητας (πριγκίπων, παρθένων). Ωστόσο, πρέπει να σημειωθεί ότι, παρόλο που η ανθρωποθυσία γενικά εντάσσεται στη λογική της μινωικής θρησκείας, η εφαρμογή της θεωρείται πολύ σπάνια – σε περιπτώσεις που η κοινότητα καταλαμβανόταν από πανικό εξαιτίας μιας φυσικής ή γεωλογικής καταστροφής ασυνήθιστου μεγέθους. Η άποψη αυτή επιβεβαιώνεται και από τα κατάλοιπα ανθρωποθυσίας που έχουν βρεθεί στη θέση Ανεμόσπηλια, κοντά στις Αρχάνες. Δεσπόζουσα θεότητα στο νησί ήταν μια θεά της φύσης και της γονιμότητας, στον τύπο της φρυγικής Μεγάλης Μητέρας. Σύμβολά της ήταν ο διπλός πέλεκυς, το φίδι και το περιστέρι, ενώ κάποιες φορές εμφανίζεται εν μέσω πανθήρων, λεόντων ή ταύρων (πότνια θηρών). Η λατρεία της τελούνταν σε σπήλαια, κορυφές βουνών και ιερά δέντρα, δηλαδή σε τόπους με ισχυρή ιεροφανειακή ταυτότητα. Στο σπήλαιο της Αμνισού, η γονιμότητα λατρευόταν στο πρόσωπο της Ειλείθυιας, θεάς του τοκετού, ενώ γονιμική ήταν και η συνδήλωση της οικιακής λατρείας των φιδιών. Δίπλα στην κυρίαρχη γυναικεία θεότητα στέκονταν ορισμένοι άρρενες θεοί της βλάστησης, όπως ο Δίας, ο Υάκινθος και ο Διόνυσος. Κατά την Ανακτορική περίοδο, η θρησκεία συνδέθηκε με τη βασιλική εξουσία, με αποτέλεσμα τα ιερά, τα ειδώλια και η λατρεία των θεών να μετακομίσουν στα πολυτελή δώματα των ανακτόρων της Κνωσού. Η χλιδή, ο χορός, οι ταυρομαχίες και η πληθώρα των συμβολικών στοιχείων ήταν τα κύρια χαρακτηριστικά της μινωικής θρησκείας εκείνης της περιόδου. Με την κάθοδο των ινδοευρωπαϊκών φύλων στον ελλαδικό χώρο, το 2000 π.Χ., και τη σταδιακή ανάπτυξη των σημαντικότερων κέντρων της Μυκηναϊκής περιόδου (Μυκήνες, Τίρυνθα, Πύλος, Ιωλκός, Θήβα), η ηπειρωτική Ελλάδα δέχτηκε τη θρησκευτική επίδραση αρχικά των Κυκλάδων (πρωτοελληνικά χρόνια) και κατόπιν της μινωικής Κρήτης. Θρησκευτικά σύμβολα από τη μεγαλόνησο, όπως ο διπλός πέλεκυς, το φίδι και η οκτώσχημη ασπίδα, υιοθετήθηκαν από τους ευγενείς και την αριστοκρατία των Μυκηνών, αποκτώντας, με τον καιρό, νέο περιεχόμενο. Παράλληλα, καλλιεργήθηκε και η αυτόχθονη λαϊκή θρησκευτικότητα, που στηριζόταν στην παραδοσιακή λατρεία τερατόμορφων θεοτήτων – δαιμόνων του κάτω κόσμου (Δείμος, Φόβος, Μέρμερος, Φέρης), που έπρεπε να εξευμενιστούν ή να εξορκιστούν με προσφορές και θυσίες. Οι πινακίδες της Γραμμικής Β΄ γραφής (13ος αι. π.Χ.), προερχόμενες από την Πύλο και την εξελληνισμένη πλέον Κνωσό, παρέχουν άμεσες πληροφορίες για το πάνθεον της Μυκηναϊκής εποχής, καθώς και στοιχεία για τις λατρευτικές τελετές που συνδέονταν με αυτό. Σημαντικότερος θεός, με χθόνιο χαρακτήρα, αναφέρεται ο Ποσειδάων (Ποσειδώνας), με τη σύντροφό του, Ποσιδάεια. Επίσης, κατονομάζονται ο Ζευς (Δίας στις πινακίδες της Κνωσού), η Ήρα, η Άρτεμη, η Αθηνά, ο Έρμής, ο Άρης (Ενυάλιος), ο Διόνυσος και άλλοι, προαναγγέλλοντας το πάνθεον των ιστορικών χρόνων. Η λατρεία των θεών αυτών περιλάμβανε προσφορές (μέλι, κρασί, σιτάρι, τυρί, λάδι, κριθάρι) και φυσικά αιματηρές θυσίες. Η κάθοδος των Δωριέων (13ος αι. π.Χ.) σηματοδότησε την πτώση της μυκηναϊκής ηγεμονίας και εγκαινίασε μια σκοτεινή περίοδο σύγχυσης και αβεβαιότητας, που διήρκεσε δυόμισι περίπου αιώνες. Οι στρατιωτικά ανώτεροι, αλλά πολιτισμικά υποδεέστεροι εισβολείς διακατέχονταν από μια διάθεση μίμησης του ένδοξου μυκηναϊκού παρελθόντος. Στο θρησκευτικό επίπεδο, ειδικότερα, οι θεότητες και οι ήρωες του μυκηναϊκού κόσμου εμπλουτίστηκαν με νέο περιεχόμενο και σημασία. Οι παλιοί θεοί ήταν πλάσματα χθόνιας και υποχθόνιας καταγωγής, πελώρια και φοβερά στην όψη και τη συμπεριφορά (δεινά πέλωρα) – προσωποποιήσεις των ανεξέλεγκτων δυνάμεων του χάους και της αταξίας. Κάποια στοιχεία αυτής της αποκρουστικής διάστασης των θεών διασώθηκαν σε δαιμονικές μορφές των αρχαϊκών και κλασικών χρόνων, όπως η Μέδουσα και ο Τυφώνας. Σε αντίθεση με αυτούς, οι θεοί του Ολύμπου ήταν υπάρξεις ουράνιες, μειλίχιες και πλήρως ανθρωπομορφικές. Έχασαν το χθόνιο περιεχόμενό τους και σταδιακά μετατράπηκαν σε θεότητες της πόλης και των διάφορων πτυχών της ανθρώπινης δραστηριότητας. Υπέρτατος θεός αναδείχθηκε ο Δίας, με σύντροφό του την Ήρα, ενώ οι παλιοί κυρίαρχοι, Ποσειδώνας και Άδης, υποβιβάστηκαν σε αδέλφια του (Κρονίδες). Εισήχθη η λατρεία του υπερβόρειου Απόλλωνα στη θέση της αντίστοιχης μυκηναϊκής, του θεού Παιάονα, ο Άρης αντικατέστησε τον Ενυάλιο και αναδείχθηκε ο ρόλος της Αθηνάς ως πολεμικής θεάς-παρθένου. Η υποβάθμιση των παλαιών θεών αποτυπώθηκε στη μυθολογική παράδοση αφενός της νίκης του Δία και των Ολύμπιων θεών επί των Τιτάνων (γηγενών, προελληνικών θεοτήτων) και αφετέρου των διαδοχικών ηττών του Ποσειδώνα. Ο τελευταίος εγκατέλειψε την Αργολίδα διωγμένος από την Ήρα, έχασε την Αθήνα και την Τροιζήνα από την Αθηνά και αναγκάστηκε να παραδώσει τους Δελφούς στον επήλυδα Απόλλωνα. Ο υπερβόρειος θεός εγκαταστάθηκε στο δελφικό ιερό, μετατρέποντάς το σε κύριο λατρευτικό του κέντρο, με μεγάλο κύρος σε ολόκληρο τον αρχαίο κόσμο. Ο Απόλλωνας ήταν θεός των καθαρμών, της μαντικής και των θαυματουργικών ιάσεων, ενώ το μαντείο των Δελφών υπερασπιζόταν σθεναρά το μέτρο και τη σωφροσύνη σε όλα τα πράγματα. Η Δήμητρα, άγνωστη στις μυκηναϊκές πινακίδες, εισήχθη ως μεγάλη θεά της βλάστησης, ενσωματώνοντας χαρακτηριστικά ιθαγενών θεοτήτων, ενώ ο εκστατικός θεός Διόνυσος εκτοπίστηκε από τους Ολύμπιους. Εκτός από το Δωδεκάθεο, υπήρχαν πολλές δευτερεύουσες θεότητες, όπως οι Νύμφες, οι Γοργόνες και οι Νηρηίδες, οι οποίες ήταν δαίμονες που κατοικούσαν σε λίμνες, δάση, πηγές και ποτάμια, καθώς και θεότητες που σχετίζονταν με τη ζωή του ανθρώπου, όπως οι Μοίρες, οι Μούσες και οι Ερινύες. Οι περισσότερες από αυτές είχαν προελληνική καταγωγή και τερατώδη μορφή (Γοργώ, Λάμια, Έχιδνα). Η μεταλλαγή της χθόνιας, μελαγχολικής θρησκευτικότητας των μυκηναϊκών χρόνων σε ουράνια, ώστε να ανταποκρίνεται στα ιδανικά της πολεμικής αριστοκρατίας των εισβολέων, συντελέστηκε καθ’ όλη τη διάρκεια της Γεωμετρικής περιόδου (12ος-9ος αι. π.Χ.) και αποτυπώθηκε με το γλαφυρότερο τρόπο στα έπη. Ο Όμηρος και ο Ησίοδος έγιναν, έτσι, η βάση για τις κατοπινές λαμπρές εξελίξεις στο θρησκευτικό χώρο. Οι ραγδαίες κοινωνικές και οικονομικές αλλαγές που συντελέστηκαν τον 8ο και τον 7ο αι. π.Χ. είχαν τον αντίκτυπό τους και στη θρησκεία. Οι γαιοκτήμονες είδαν την εξουσία τους να κλονίζεται από την άνοδο μιας αστικής τάξης τεχνιτών, εμπόρων και ναυτικών, οι οποίοι συσσώρευαν πλούτο από τις αποικίες και απαιτούσαν περισσότερα πολιτικά δικαιώματα. Εκμεταλλευόμενοι τη σύγκρουση, ορισμένοι διορατικοί αριστοκράτες φρόντισαν να προσεταιριστούν το δήμο κι έτσι κατόρθωσαν να κυβερνήσουν ως τύραννοι. Παράλληλα, η ανάπτυξη της πόλης-κράτους και ο ανταγωνισμός μεταξύ των πόλεων καλλιέργησε ένα ισχυρό κλίμα τοπικισμού. Η θρησκευτική εκδοχή του ήταν η επίσημη λατρεία των θεών και των ηρώων της πόλης. Το κράτος κληρονόμησε την αξίωση, που είχε παλαιότερα η οικογένεια, να καθορίζει τη θρησκευτική ταυτότητα των μελών του. Η δημόσια λατρεία των πολιούχων θεών και των τοπικών ηρώων ήταν ουσιαστικά μια μορφή λατρείας του ίδιου του κράτους· εξασφάλιζε ενότητα, ομοιογένεια και ομοψυχία στην πόλη, αδυνατούσε ωστόσο να ανταποκριθεί στις βαθύτερες αναζητήσεις της ανθρώπινης ψυχής. Οι μεγαλοπρεπείς γιορτές και τα πομπώδη τελετουργικά λειτουργούσαν περισσότερο ως αφορμές για επίδειξη πλούτου και κενοδοξίας, παρά ως εκδηλώσεις πίστης. Έτσι, όταν οι πόλεις-κράτη παρήκμασαν στα πρώιμα ελληνιστικά χρόνια, η πολιτική θρησκεία έχασε τα στηρίγματά της και υπέπεσε στην ανυποληψία. Με τη σταδιακή ανάδυση του ορθού λόγου στην Ιωνία του 6ου αι. π.Χ., τόσο η λατρεία του Δωδεκάθεου, που ενσάρκωνε τις ύψιστες αρετές των ευγενών όπως τις κατέγραψαν τα έπη (ανδρεία, σθένος, τόλμη, πονηριά, ρώμη), όσο και η υπερβολικά κοσμική και φορμαλιστική αστική θρησκεία, έγιναν στόχος δριμύτατης φιλοσοφικής κριτικής (Ξενοφάνης, Προσωκρατικοί, Σοφιστές). Παράλληλα, αναπτύχθηκαν τρία μεγάλα ρεύματα «εναλλακτικής» θρησκευτικότητας, που συνέθεταν εντός τους στοιχεία μυστηριακά, ενθουσιαστικά, εκστατικά και ιαματικά. Το πρώτο από αυτά ήταν η διονυσιακή λατρεία. Ο μυκηναϊκός θεός Διόνυσος ήταν μια χθόνια θεότητα (δαίμων της βλάστησης) που η ουράνια-ολύμπια θρησκεία των ευγενών έθεσε στο περιθώριο κατά τη διάρκεια των γεωμετρικών χρόνων. Με τις ζυμώσεις του 6ου και 5ου αι. π.Χ., επανήλθε ορμητικά στο προσκήνιο ως γιος του Δία και της Σεμέλης, καταυγασμένος με νέο φως. Ως θεός της βλάστησης και της μέθης (Βάκχος), συνδέθηκε με οργιαστικές τελετές και εκστατικούς χορούς, δεχόμενος θρακοφρυγικές επιδράσεις. Στα μυστηριακά τελετουργικά της διονυσιακής λατρείας πρωτοστατούσαν οι εκστατικοί θίασοι των Μαινάδων (Βάκχες) και των Σατύρων. Οι Μαινάδες ήταν γυναίκες που, κατά τη διάρκεια ειδικών εορτασμών, τριγυρνούσαν στα όρη και στα δάση, έχοντας καταληφθεί από ιερή μανία. Στις θορυβώδεις νυκτιπολίες τους αναζητούσαν τον Διόνυσο με τη μορφή ζώου και όταν τον αιχμαλώτιζαν τον διαμέλιζαν με τα χέρια τους και έτρωγαν ωμές τις σάρκες του (ωμοφαγία). Η πράξη αυτή απομιμούνταν την κατακρεούργηση του θεού από τους Τιτάνες και γέμιζε τους λάτρεις με μυστική δύναμη. Κέντρα της διονυσιακής λατρείας ήταν η αγροτική Βοιωτία, το Άργος και η Θήβα, ενώ στην Αθήνα των κλασικών χρόνων είχαν θεσπιστεί σπουδαίες διονυσιακές γιορτές (Μικρά ή κατ’ αγρούς Διονύσια, Λήναια, Ανθεστήρια, Μεγάλα ή εν άστει Διονύσια) και ο θεός είχε ανακηρυχθεί προστάτης της αμπελουργίας και του θεάτρου. Η μυθολογική παράδοση, η σχετική με τον Διόνυσο, τροφοδότησε και το δεύτερο μεγάλο μυστικό ρεύμα, τον ορφισμό. Μορφή περιβεβλημένη με την αχλή του μύθου, ο Ορφέας καταγόταν από τη Θράκη και είχε την ικανότητα να μαγεύει όχι μονάχα τους ανθρώπους, αλλά ακόμη και τα ζώα και τη φύση ολόκληρη με τον ήχο της λύρας του. Κατέβηκε στον Άδη για να ελευθερώσει την αγαπημένη του Ευρυδίκη, χωρίς όμως να το κατορθώσει, και τελικά πέθανε διαμελισμένος από γυναίκες της Θράκης. Οι ύμνοι και οι χρησμοί που αποδόθηκαν στον Ορφέα αποτέλεσαν τη βάση για την καλλιέργεια της πλούσιας ορφικής φιλολογίας από τον 6ο αι. π.Χ. και έπειτα. Στο πλαίσιό της έγινε μια προσπάθεια επαναδιαπραγμάτευσης του μύθου που συνδεόταν με τα διονυσιακά δρώμενα. Ο Διόνυσος Ζαγρεύς, γιος του Δία και της Περσεφόνης, αιχμαλωτίστηκε, διαμελίστηκε και φαγώθηκε από τους Τιτάνες κατ’ εντολή της Ήρας. Για να εκδικηθεί το φρικτό έγκλημα, ο Δίας κατακεραύνωσε τους Τιτάνες. Από τη στάχτη τους πλάστηκε ο άνθρωπος, ο οποίος είναι διφυής: το σώμα είναι το τιτανικό, γηγενές, θνητό και πονηρό κομμάτι του ανθρώπου, ενώ η ψυχή είναι το διονυσιακό, θεϊκό, αθάνατο και αγαθό στοιχείο, που βρίσκεται καθηλωμένο στο δεσμωτήριο της ύλης. Σκοπός του ορφικού βίου ήταν η απελευθέρωση της φυλακισμένης ψυχής, ώστε να επιστρέψει στην ουράνια πατρίδα της. Για να το πετύχουν αυτό, οι ορφικοί είχαν υιοθετήσει μια σειρά από ασκητικές μεθόδους (εγκράτεια, νηστεία, χορτοφαγία) και καθαρτικές τελετουργίες, ενώ απέφευγαν τελείως τις αιματηρές θυσίες – διακρίνεται εδώ η απολλώνια καταβολή του ορφισμού. Ιδέες που εισάγονταν για πρώτη φορά στο αρχαιοελληνικό θρησκευτικό τοπίο από τους ορφικούς (δυϊσμός, απολυτοποίηση του πνευματικού στοιχείου με ταυτόχρονη δαιμονοποίηση της σωματικής υπόστασης, ελπίδα μεταθανάτιας λύτρωσης), λειτούργησαν ως υπέδαφος για την κατοπινή ανάπτυξη μεγάλων πνευματικών ρευμάτων όπως ήταν ο πυθαγορισμός, ο πλατωνισμός, ο στωικισμός, ο νεοπλατωνισμός και ο γνωστικισμός. Η τρίτη όψη του αρχαιοελληνικού μυστικισμού συνδέεται με τα Ελευσίνια μυστήρια. Αυτά αποτελούσαν εξέλιξη προελληνικών αγροτικών εορτασμών, συνδεδεμένων με τη βασίλισσα του κάτω κόσμου, Φερσέφασσα. Αργότερα, όταν η Δήμητρα και η Κόρη εγκαταστάθηκαν στο Θριάσιο πεδίο, εκτόπισαν την παλαιότερη θεά και οικειοποιήθηκαν τη λατρεία της ως θεάς της βλάστησης και του σίτου. Με τον τρόπο αυτό, οι σχετικές με την ευφορία της γης τελετουργίες συνδέθηκαν με το μύθο της αρπαγής της Κόρης-Περσεφόνης από τον Πλούτωνα και της περιπλάνησης της θεάς για την ανεύρεσή της. Οι ελευσίνιες ιεροτελεστίες περιλάμβαναν τα μικρά μυστήρια, που τελούνταν κάθε χρόνο, και τις μεγάλες εορτές, που διοργανώνονταν κάθε τέσσερα χρόνια. Τα δρώμενα εξελίσσονταν γύρω από το συμβολικό θάνατο και ενταφιασμό του λάτρη, προκειμένου να αναστηθεί σε μια λυτρωμένη από τα δεινά ζωή, κατά τα πρότυπα του σπόρου του σιταριού, που θάβεται στο χώμα με την προσδοκία της εκβλάστησης και της πλούσιας καρποφορίας. Επιστέγασμα της μυητικής διαδικασίας ήταν η απόκτηση της απόκρυφης γνώσης από το μύστη (εποπτεία). Παρότι τα δρώμενα καλύπτονταν από απόλυτη μυστικότητα, ο αριθμός των μυημένων αύξανε διαρκώς, ιδίως από την εποχή του Σόλωνα, οπότε η Αθήνα απέκτησε τον έλεγχο της Ελευσίνας. Στα τέλη του 5ου αι. π.Χ., το δικαίωμα συμμετοχής, που προηγουμένως περιοριζόταν μονάχα στους Αθηναίους, δόθηκε σε όλους τους Έλληνες, ενώ στα ελληνιστικά χρόνια στην Ελευσίνα συγκεντρώνονταν μύστες από κάθε γωνιά της Μεσογείου. Ο πολυθεϊσμός των αρχαίων Ελλήνων χαρακτηρίζεται από τη διασύνδεση των θεϊκών προσώπων με επιμέρους φυσικές πραγματικότητες (ουρανός, γη, θάλασσα, δάση, ποτάμια), ανθρώπινες καταστάσεις και ασχολίες (έρωτας, πόλεμος, υγεία, επαγγέλματα), καθώς και με λειτουργίες που σχετίζονταν με τον κύκλο της ζωής (βλάστηση, γονιμότητα). Από την άποψη αυτή, πρόκειται για μια μορφή εγκοσμιοκρατικής θρησκείας, που στόχευε στη διατήρηση της φυσικής τάξης και αρμονίας, την οποία όφειλε να μιμείται και να αντιγράφει η ανθρώπινη κοινωνία. Ούτε οι θεοί δεν μπορούσαν να παρεκκλίνουν από το κοσμικό μέτρο (Ανάγκη), ενώ όσοι θνητοί το αμφισβητούσαν διέπρατταν ύβρη και δοκίμαζαν τη νέμεση, με τραγικά αποτελέσματα. Τα αρχαιοελληνικά μυστικά ρεύματα, με τη σειρά τους, ζήτησαν να ανυψώσουν τον άνθρωπο στο επίπεδο της θεότητας και τόλμησαν να υποσχεθούν αθανασία. Η ατομική επικέντρωση της θρησκευτικής εμπειρίας, η προτεραιότητα του άυλου, πνευματικού στοιχείου στον άνθρωπο, καθώς και η διάθεση υπέρβασης του φυσικού κόσμου και της κοινωνικής θέσμισης, ήταν τα στοιχεία εκείνα που σηματοδότησαν μια πραγματική αλλαγή παραδείγματος στο χώρο της αρχαιοελληνικής θρησκευτικότητας, προετοιμάζοντας το έδαφος για τις εξελίξεις της Ελληνιστικής περιόδου. ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ Οι κατακτήσεις του Μεγάλου Αλεξάνδρου και η δημιουργία των βασιλείων των διαδόχων έδωσαν στον ελληνισμό οικουμενική διάσταση και άλλαξαν τον προσανατολισμό της αρχαίας θρησκείας. Η σταδιακή παρακμή της πόλης-κράτους ως οργανωμένης κοινωνίας δικαίου σηματοδότησε την περιθωριοποίηση της επίσημης αστικής λατρείας. Η τελευταία είχε προσλάβει πλέον χαρακτήρα υπερβολικά κοσμικό και η συμμετοχή σε αυτήν είχε καταντήσει αφορμή ψυχαγωγίας και επίδειξης πλούτου από τους πολίτες – ο γεωγράφος Στράβων αναφέρει χαρακτηριστικά ότι οι πάνδημες εορτές στον Τάραντα ήταν περισσότερες από τις ημέρες του χρόνου. Όμως, από τους μακεδονικούς χρόνους και έπειτα, οι τοπικοί θεοί δεν ήταν πλέον σε θέση να εγγυηθούν την ευμάρεια και την ευημερία της πόλης, κι έτσι η λατρεία τους ατόνησε, μην έχοντας βαθύτερες ρίζες στο θρησκευτικό συναίσθημα του λαού. Η κρίση των παραδοσιακών μορφών θρησκευτικότητας και οι ραγδαίες ανακατατάξεις που επισυνέβησαν σε κοινωνικό και πνευματικό επίπεδο κατά την ύστερη αρχαιότητα συνέτειναν στην ανάδυση ενός ισχυρού ρεύματος μυστικισμού, αποκρυφισμού και δεισιδαιμονίας. Ο τόπος (locus) της ιερότητας προσδιορίστηκε τώρα στο εσωτερικό του ατόμου, αναδεικνύοντας τη σημασία της υποκειμενικής θρησκευτικής εμπειρίας. Η ανθρωπολογική επικέντρωση των ιεροφανειών συνέτεινε στην εμφάνιση θείων ανδρών, δηλαδή ανθρώπων που είχαν ιδιαίτερη σχέση με το υπερβατικό και λειτουργούσαν ως ζωντανοί φορείς αγιότητας. Παράλληλα, νέοι θεοί έκαναν την εμφάνισή τους από την Ανατολή, η λατρεία των οποίων ήταν στενά συνδεδεμένη με μυστηριακές τελετουργίες και είχε συγκρητιστικό χαρακτήρα. Η μαγεία, ως προσπάθεια του ανθρώπου να επηρεάσει προς όφελός του δυνάμεις και πνεύματα που τον υπερβαίνουν, καταφεύγοντας στη χρήση ειδικών αντικειμένων, φίλτρων και επωδών, επανήλθε δυναμικά στο προσκήνιο. Περιοδεύοντες θίασοι μάγων, με διάφορες ονομασίες (φαρμακοί, αγύρται, καθαρταί) και γυναίκες με ανάλογες ιδιότητες (τελέστριαι, γραίαι, εγχυτρίστριαι) έκαναν την εμφάνισή τους, προσφέροντας τις υπηρεσίες τους με το αζημίωτο. Σε αυτούς κατέφευγαν όσοι ήθελαν να λύσουν τα μάγια που τους είχαν κάνει, να ξορκίσουν τη βασκανία ή να βλάψουν κάποιον εχθρό τους. Πλήθος από επιγραφές με κατάρες, ξόρκια, επικλήσεις, ύμνους και αφορισμούς έχουν σωθεί, ενώ η λογοτεχνία της εποχής βρίθει από κείμενα που αναφέρονται στη μαγεία (με κορυφαίο παράδειγμα τα ερμητικά συγγράμματα). Συγγενική πρακτική ήταν και η θεουργία, δηλαδή η προσπάθεια του ανθρώπου να κινητοποιήσει της δυνάμεις του θεϊκού κόσμου, ώστε να τον συνδράμουν στην προσπάθειά του να επιτύχει τη θέωση, την ένωση με τη θεότητα. Η ιδέα της θεουργίας παρουσιάστηκε για πρώτη φορά στα κείμενα που έχουν μείνει γνωστά ως Χαλδαϊκά Λόγια (2ος αι. μ.Χ.) και καλλιεργήθηκε ιδιαίτερα από θείους άνδρες όπως ο Απολλώνιος Τυανεύς, καθώς και από ορισμένους εκπροσώπους της νεοπλατωνικής φιλοσοφικής παράδοσης (Πορφύριος, Ιάμβλιχος, Πρόκλος). Πολύ διαδεδομένη ήταν επίσης η χρήση δυναμούχων αντικειμένων, φυλακτών και πολύτιμων λίθων, γεγονός που, εκτός των άλλων, φανερώνει την έντονη ανασφάλεια η οποία ταλάνιζε τους ανθρώπους της εποχής. Μια σειρά από θρησκευτικές αντιλήψεις και τεχνικές συνδέονταν άμεσα με αυτή τη δυσάρεστη αίσθηση αβεβαιότητας και αδυναμίας, που επικρατούσε. Εδραιώθηκε, για παράδειγμα, η λατρεία της θεάς Τύχης, σε μια προσπάθεια να προσωποποιηθεί και, συνεπώς, να ελεγχθεί κάπως η αγωνία για το μέλλον. Το ίδιο ισχύει και για την αστρολογία, οι προβλέψεις της οποίας επιχειρούσαν να συνδέσουν την αβέβαιη μοίρα του ατόμου με την αδιατάρακτη τάξη των ουράνιων σωμάτων. Μεγάλη άνθηση γνώρισαν επίσης η μαντική και η οιωνοσκοπία, καθώς οι χρησμοί θεωρούνταν ανεκτίμητης σημασίας οδηγοί της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Η λαϊκή ευλάβεια εκδηλωνόταν και σε διάφορα κέντρα, τα οποία δημιουργήθηκαν για να στεγάσουν ένα κύμα θεραπευτισμού, που σταδιακά εξαπλώθηκε στον ελλαδικό χώρο. Η έξαρση της θεραπευτικής διάστασης της θρησκείας αποτελεί γενικό γνώρισμα μεταβατικών ιστορικών περιόδων όταν οι παλιές βεβαιότητες καταρρέουν και η ανθρώπινη ύπαρξη αισθάνεται ανασφαλής και ευάλωτη. Από όλους τους θεούς-θεραπευτές ξεχωρίζει ο Ασκληπιός. Καταγόμενος από την Τρίκκη της Θεσσαλίας, λατρεύτηκε για πρώτη φορά στην Επίδαυρο (6ος αι. π.Χ.) ως χθόνια θεότητα με έμβλημα το φίδι. Αργότερα, περίφημα ιερά του έγιναν στην Αθήνα και στον Πειραιά μετά το μεγάλο λοιμό (τέλη 5ου αι. π.Χ.), στους Δελφούς, στη Σικυώνα, τη Μαντίνεια και τη Δήλο. Ξεχωριστής αίγλης ήταν τα Ασκληπιεία στην Κω και την Πέργαμο (4ος αι. π.Χ.). Κατά τα ελληνιστικά και ρωμαϊκά χρόνια, η λατρεία του Ασκληπιού ήταν η μόνη λατρεία παλαιού θεού (με εξαίρεση τα Ελευσίνια μυστήρια) που όχι μόνο κατόρθωσε να διατηρήσει το κύρος της, αλλά γνώρισε και νέα άνθηση. Τα Ασκληπιεία βρίσκονταν στην ακμή τους, εξελισσόμενα σε λαμπρά θεραπευτικά κέντρα με πολυπρόσωπο ιερατείο, το οποίο διέθετε σημαντικές για την εποχή ιατρικές γνώσεις. Πλήθος ασθενών τα επισκεπτόταν καθημερινά, με την ελπίδα ότι αν περάσουν μια νύχτα στα άδυτά τους ο θεός θα εμφανιστεί στο όνειρό τους και θα τους λυτρώσει από την ψυχική ή σωματική τους πάθηση. Παράλληλα με τα Ασκληπιεία, λειτουργούσαν πολυάριθμα τεμένη διάφορων ηρώων-θεραπευτών, όπως ήταν ο Αριστόμαχος, ο Αμφιάραος, ο Τελέσφορος, ο Άκεσης και άλλοι. Αυτά συνήθως βρίσκονταν στα άλση και τα κράσπεδα των πόλεων και ήταν σημεία αναφοράς όσων αποζητούσαν θαυματουργική θεραπεία. Ο εκφυλισμός των θεσμικών εκφράσεων της παραδοσιακής ευσέβειας και το πνεύμα ενότητας και αλληλεπίδρασης που αναπτύχθηκε στο πλαίσιο του ελληνιστικού και ρωμαϊκού κοσμοπολιτισμού, επέτρεψαν την καλλιέργεια νέων, ανατολικών μορφών θρησκευτικότητας. Στη συνάντησή τους με τους θεούς της κλασικής περιόδου, οι εισηγμένες θεότητες οικειοποιήθηκαν ορισμένα χαρακτηριστικά τους και, σε κάποιες περιπτώσεις, ταυτίστηκαν μαζί τους (θεοκρασία). Προέκυψε, με τον τρόπο αυτό, το φαινόμενο του θρησκευτικού συγκρητισμού, δηλαδή της διαδικασίας εκείνης κατά την οποία επιμέρους στοιχεία από διαφορετικές παραδόσεις απομονώνονται από το φυσικό τους συμφραζόμενο και αναμειγνύονται μεταξύ τους, δημιουργώντας καινοφανείς συνθέσεις. Ο συγκρητισμός αποτέλεσε το θεμελιακό γνώρισμα της θρησκευτικότητας κατά την Ελληνιστική και τη Ρωμαϊκή περίοδο. Στο πλαίσιό του αναπτύχθηκαν οι μυστηριακές λατρείες θεών από την Αίγυπτο, τη Μικρά Ασία, τη Φρυγία και την Περσία, όπως ήταν η Ίσις, ο Όσιρις, ο Ώρος, η Μεγάλη Θεά, ο Μίθρας και ο Σέραπις. Σε μια σειρά από ιερά δρώμενα και μυστικές τελετουργίες μετάβασης, η τύχη των μυημένων συνδεόταν με τις περιπέτειες και το θρίαμβο του θεού, και παρέχονταν υποσχέσεις για έναν ευτυχέστερο επίγειο βίο και ένα λαμπρό μεταθανάτιο μέλλον. Η εμπειρία της ένωσης με τη θεότητα και η ελπίδα της ατομικής λύτρωσης βρίσκονταν στο επίκεντρο των μυστηριακών τελετουργιών, οι οποίες καλύπτονταν από πέπλο μυστικότητας, παραμένοντας απροσπέλαστες στους αμύητους. Ωστόσο, όποιος το επιθυμούσε, μπορούσε να ενταχθεί στον κύκλο των μυημένων, αφού δεν υπήρχαν φυλετικοί ή ταξικοί διαχωρισμοί – με εξαίρεση τα μυστήρια του Μίθρα που απευθύνονταν μονάχα σε άνδρες. Η δυνατότητα της σωτηρίας προσφερόταν σε όλους, με μοναδική προϋπόθεση να τηρούνται πιστά τα τυπικά, καθώς επίσης ορισμένοι κανόνες σωματικής και ψυχικής καθαρότητας και εχεμύθειας. Η οικουμενική τους διάσταση συνέτεινε στο να γίνουν οι μυστηριακές λατρείες εξαιρετικά δημοφιλείς, καθώς εναρμονιζόταν απόλυτα με την πνευματική ατμόσφαιρα της εποχής, η οποία ευνοούσε τον πλουραλισμό και την ανεκτικότητα σε όλους τους τομείς. Οι ιερουργίες των νέων θεών αναπτύχθηκαν δίπλα σε παλαιότερες τελετές, όπως τα Ελευσίνια μυστήρια, τα Καβείρια και τα Διονυσιακά δρώμενα (*βλ. λήμμα Αρχαία Ελληνική Θρησκεία), που επιβίωσαν και στα ελληνιστικά χρόνια. Το δημοφιλέστερο από τα ανατολικά μυστήρια ήταν η λατρεία της αιγυπτιακής θεάς Ίσιδος και του συντρόφου της, Οσίριδος, που είχε αρχίσει να μεταφυτεύεται στον ελλαδικό χώρο ήδη από τα μέσα του 4ου αι. π.Χ. (Πειραιάς, Μαγνησία). Σε μια προσπάθεια να βρει το παράλληλό της στον χώρο του ελληνικού πανθέου, ο Ηρόδοτος είχε ταυτίσει την Ίσιδα με τη Δήμητρα, ενώ ο Πλούταρχος την παρομοίαζε με την Περσεφόνη. Ερχόμενη στην Ελλάδα, η Ίσις έχασε την αιγυπτιακή της μορφή (εικονιζόταν με κέρατα αγελάδας στο κεφάλι) και αποδόθηκε εικαστικά ως δέσποινα πεπλοφόρος, με συγκεκριμένα γνωρίσματα (τελετουργικός κόμπος του ιματίου στο στήθος, σείστρο στο δεξί χέρι και λατρευτικό δοχείο στο αριστερό). Σύμφωνα με το μύθο, ο θεός Όσιρις, αρχετυπικός ήρωας και διδάσκαλος της ανθρωπότητας στα έργα του πολιτισμού, συλλαμβάνεται και διαμελίζεται από το δαιμονικό αδελφό του, Σηθ, και τα κομμάτια του διασκορπίζονται σε ολόκληρη την Αίγυπτο. Η σύζυγος και αδελφή του, Ίσις, θρηνεί και οδύρεται για τη μεγάλη απώλεια και αρχίζει να περιπλανιέται για να τον βρει ζωντανό ή νεκρό. Τελικά, συλλέγει και, με τη βοήθεια του Άνουβι, συναρμολογεί τα μέλη του θεού, ανασταίνοντάς τον θριαμβευτικά. Μαζί του συλλαμβάνει τον Ώρο, ο οποίος ορκίζεται να αγωνιστεί ενάντια στον Σηθ και να ελευθερώσει τον κόσμο από τη δυναστεία του κακού. Η ιδιότητα της Ίσιδος ως πονεμένης νεαρής θεάς, συζύγου και μητέρας, που έχασε άδικα το ταίρι της και περιπλανιόταν αβοήθητη σε ένα εχθρικό περιβάλλον, καθώς και η σχέση της με τον κάτω κόσμο και τον κύκλο της φύσης (γέννηση-θάνατος-αναγέννηση), την ανέδειξαν σε πρόσωπο εξαιρετικά οικείο και συμπαθές, ιδίως στους ανθρώπους του λαού. Ο Πλούταρχος αναφέρει ότι σε αυτήν κατέφευγαν όσοι υπέφεραν στη ζωή και ζητούσαν το έλεος και την παρηγοριά στη σχέση τους με το θείο. Άλλους, πάλι, τους επισκεπτόταν η θεά στον ύπνο τους ή σε οράματα, χαρίζοντάς τους θεραπεία και αγαλλίαση. Η μύηση στα μυστήρια της Ίσιδος (πληρέστερη περιγραφή των οποίων έχουμε στις Μεταμορφώσεις του Απουλήιου) περιλάμβανε το συμβολικό θάνατο και την ανάσταση του λάτρη, προκειμένου αυτός να ανακουφιστεί από τις οδύνες του βίου και να σωθεί στο πλάι της καλόβουλης θεάς. Στα ρωμαϊκά χρόνια, κέντρο της σημαντικής κορινθιακής γιορτής των Πλοιαφεσίων ήταν το ιερό στις Κεγχρεές, όπου η Ίσις λατρευόταν ως θεά της θάλασσας και της ευνοϊκής ναυσιπλοΐας. Ο Παυσανίας, τέλος, εκφράζεται με σεβασμό για την Ίσιδα και αναφέρεται σε διάφορα Ισεία που συνάντησε στα τέλη του 2ου αι. μ.Χ., με το ακμαιότερο εκείνο της φωκικής Τιθορέας. Από τα μέσα του 3ου αι. μ.Χ., στον ελληνορωμαϊκό κόσμο γνώρισε μεγάλη εξάπλωση η λατρεία του Μίθρα. Ηλιακή θεότητα ιρανικής προέλευσης, ο Μίθρας λειτουργούσε ως ουράνιος μεσίτης με ιδιαίτερα ευνοϊκή προς την ανθρωπότητα διάθεση. Από την Περσία, η θρησκεία του εξαπλώθηκε αρχικά στις περιοχές της Συρίας, της Κιλικίας, της Καππαδοκίας και του Πόντου, όπου δέχτηκε σημαντικές επιδράσεις από τις τοπικές δοξασίες και ενσωμάτωσε στοιχεία από τη βαβυλωνιακή αστρική θρησκεία. Αργότερα, ο μιθραϊσμός ταξίδεψε στα μεγάλα λιμάνια της Μεσογείου (στη Ελλάδα, υπήρχαν βωμοί του Μίθρα στην Πάτρα και στον Πειραιά) και έφτασε στη Ρώμη, όπου υιοθετήθηκε με ενθουσιασμό από ανθρώπους όλων των κοινωνικών ομάδων και τάξεων. Εντούτοις, μεγάλη διάδοση είχε στις τάξεις του στρατεύματος, εξαιτίας, ίσως, του κώδικα των αρετών που προέβαλλε (πειθαρχία, συναδελφικότητα, εντιμότητα, αλλοϋποστήριξη). Ως θεός πάσχων για το καλό της ανθρωπότητας, ο Μίθρας ήταν εξαιρετικά αγαπητός και η απόφαση του αυτοκράτορα Κόμμοδου να μυηθεί στα μυστήριά του το 185 μ.Χ. άνοιξε το δρόμο για περαιτέρω θεσμική κατοχύρωση. Έτσι, το 274 μ.Χ., ο Αυρηλιανός καθιέρωσε λαμπρές γιορτές προς τιμήν του θεού, ως Ανίκητου Ήλιου (Sol Invictus Mithra), ενώ το 307 μ.Χ. ο Διοκλητιανός ανακήρυξε το μιθραϊσμό επίσημη λατρεία του κράτους. Μέσω των αποικιών της Μικράς Ασίας εισήλθε στην Ελλάδα και η λατρεία της φρυγικής Μεγάλης Θεάς, προσλαμβάνοντας εντελώς λαϊκή μορφή. Οι πιστοί της τριγυρνούσαν στην ύπαιθρο, ρακένδυτοι και επαίτες, προσφέροντας τελετουργικούς καθαρμούς έναντι ευτελούς αμοιβής. Επρόκειτο για πλανόδιους θρησκευτικούς εμπειρογνώμονες, ανάλογους με τους ορφεοτελεστές της εποχής. Εξασκούσαν τη μαγεία και τη μαντική, έκαναν ξόρκια και θεράπευαν διάφορες νόσους. Στον ελλαδικό χώρο, η Μεγάλη Θεά πήρε από νωρίς τη μορφή της Ρέας, της Δήμητρας και της Κυβέλης, αφομοιώνοντας τα χαρακτηριστικά τους. Συνοδευόταν από το νεαρό εραστή της, Άττι, που ήταν μια εκδοχή του θεού της βλάστησης που πεθαίνει και ανασταίνεται, την οποία συναντούμε σε ολόκληρη την ανατολική Μεσόγειο (Ταμμούζ, Όσιρις, Άδωνις). Στις αρχές του 3ου αι. π.Χ., η λατρεία της Κυβέλης υιοθετήθηκε με μεγάλη επισημότητα στη Ρώμη, όπου προσέλαβε πλήρη μυστηριακή μορφή. Από τα σχετικά δρώμενα (λατρευτικά δείπνα κλπ.) ξεχωρίζει το ταυροβόλιο, κατά το οποίο λάμβανε χώρα τελετουργικό λουτρό του μύστη στο αίμα του θυσιασμένου ταύρου, με σκοπό να ενισχυθεί από τη δύναμη του ζώου και να αναγεννηθεί πνευματικά. Στον ελλαδικό χώρο, ιερά της θεάς υπήρχαν στην Αχαΐα και στον Πειραιά, ενώ ταυροβολικοί βωμοί υπήρχαν στην Αθήνα του 4ου αι. μ.Χ. (Φλύα, Κηφισιά). Άλλη σημαντική μυστηριακή θρησκεία ήταν αυτή του Σεράπιδος, θεού προερχόμενου από τη συγχώνευση του Οσίριδος με τον ιερό ταύρο Άπι, που λατρευόταν αρχικά στη Μέμφιδα και κατόπιν στην Αλεξάνδρεια της Αιγύπτου. Μετά τον 3ο αι. π.Χ. ιδρύθηκαν πολλά σεραπεία στον ελλαδικό χώρο, όπου ο νέος θεός προσέλαβε τα χαρακτηριστικά του παλαιότερου Άδη-Πλούτωνα. Λατρεύτηκε ως θεός-σωτήρας, που χαρίζει ευημερία και σπεύδει να απαντήσει αμέσως στις προσευχές όσων τον επικαλούνται (γοργοεπήκοος). Εξαιτίας της ιδιότητάς του να θεραπεύει, παραλληλίστηκε με τον Ασκληπιό (Σέραπις Ασκληπιός), ενώ στο πλαίσιο του γενικότερου συγκρητισμού, ταυτίστηκε άλλοτε με τον Δία (Ζευς Σάραπις) και άλλοτε με τον Ήλιο (Ηλιοσάραπις). Τέμενός του υπήρχε στη Μαγνησία, όπου λατρευόταν μαζί με άλλους ανατολικής προέλευσης θεούς, υπό την εποπτεία Αιγύπτιου ιεροφάντη. Το ψηφιδωτό της ελληνιστικής θρησκευτικότητας το συμπληρώνουν τα μεγάλα φιλοσοφικά συστήματα που αναπτύχθηκαν στο πλαίσιο της συνάντησης του ελληνικού ορθολογισμού με τον ανατολικό μυστικισμό (νεοπλατωνισμός, νεοπυθαγορισμός, στωικισμός, επικουρισμός), ενώ ξεχωριστής σημασίας περίπτωση για την ιστορία των θρησκειών αποτελεί το πολυσύνθετο ρεύμα του γνωστικισμού, που επιχείρησε να συνδυάσει τη δυαρχία των ορφικών με τον νεοπλατωνικό μονισμό και τις μεσσιανικές αντιλήψεις του ιουδαϊσμού και του χριστιανισμού. Η ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ: ΕΛΛΗΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ Μεταξύ πολυθεϊσμού και μονοθεϊσμού Η πίστη στην Αγία Τριάδα κατέχει θεμελιώδη θέση στο χριστιανισμό, αφού με αυτή διαφοροποιείται η χριστιανική εκκλησία σε σχέση με τις δυο μεγάλες ομάδες στις οποίες διακρίνονται όλες οι θρησκείες της παγκόσμιας ιστορίας, δηλαδή o μονοθεϊσμός και o πολυθεϊσμός. Η πίστη σε έναν και μοναδικό θεό συνιστά το μονοθεϊσμό, που εκτείνεται από τον ιουδαϊσμό μέχρι το Ισλάμ. Η πίστη σε πολλές θεότητες συνιστά τον πολυθεϊσμό, που αναπτύσσεται από την αρχαιοελληνική θρησκευτικότητα μέχρις τις απωανατολικές θρησκείες (ινδουισμό, βουδισμό, κομφουκιανισμό, τάο, ζεν κ.λπ.). Ο χριστιανισμός διαφοροποιείται τόσο από τον παραδοσιακό μονοθεϊσμό όσο και από τον πολυθεϊσμό εξαιτίας του τριαδικού δόγματος. Σύμφωνα με την πίστη στην Αγία Τριάδα, ο Θεός είναι ένας και τριαδικός ή, κατά την ακριβή δογματική διατύπωση, «τριάς εν μονάδι και μονάς εν τριάδι». Η διάκριση μονάδας και τριάδας αντιστοιχίζεται στη διάκριση ουσίας και προσώπων στο Θεό. Κατά τη χριστιανική πίστη, δύο είναι τα δεδομένα που διακρίνουμε στο Θεό: η ουσία (που λέγεται επίσης φύση) και η υπόσταση (που αποκαλείται πρόσωπο). Το εννοιολογικό ζεύγμα ουσία-πρόσωπο ή το ισοδύναμό του δίδυμο εννοιολόγημα φύση-υπόσταση χρησιμοποιούνται από τη χριστιανική θεολογία για τη διατύπωση του τριαδολογικού δόγματος με τον ακόλουθο τρόπο: Η ουσία (φύση) είναι μία, ενιαία και αδιαχώριστη, κοινή στα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, συνιστά τη θεότητα και διαφέρει ριζικά και απόλυτα, ουσιωδώς και θεμελιωδώς από την ανθρωπότητα, που είναι η φύση κι η ουσία του ανθρώπου. Αντιθέτως, τα πρόσωπα (υποστάσεις) είναι τρία: ο Πατήρ, ο Υιός και το Πνεύμα το Άγιον, που έχουν ως κοινή κι ενιαία ουσία (φύση) τη θεότητα, αλλά διαφέρουν ως προς τις ιδιότητες, οι οποίες ονομάζονται στη θεολογική ορολογία «υποστατικά ιδιώματα», δηλαδή ποιότητες, ιδιότητες, ποιοτικά γνωρίσματα των τριών υποστάσεων (προσώπων) της Αγίας Τριάδος. Και πιο συγκεκριμένα: ο Πατήρ είναι αγέννητος και αποτελεί την πηγή, αρχή και αιτία των δύο άλλων προσώπων της Αγίας Τριάδος. Ο Υιός του Πατρός, Λόγος του Θεού, Ιησούς Χριστός, το δεύτερο πρόσωπο της Αγίας Τριάδος, είναι γεννητός, δηλαδή γεννιέται φυσικά από το Θεό Πατέρα. Το Άγιο Πνεύμα, ο Παράκλητος, το τρίτο πρόσωπο της Αγίας Τριάδος, εκπορεύεται από το Θεό Πατέρα. Έτσι, λοιπόν, ο Θεός Πατήρ είναι «αγέννητος», ο Υιός «γεννητός» και το Πνεύμα «εκπορευτόν». Με το τριαδολογικό δόγμα, το οποίο διατυπώνει θεολογικά τη χριστιανική πίστη στην Αγία Τριάδα, η θεότητα θεωρείται ως σύνθεση ενότητας και πολλαπλότητας και ως συνύπαρξη μοναδικότητας και τριαδικότητας. Ως προς την ουσία (φύση), η θεότητα είναι μοναδική και ενιαία, αλλά ως προς την υπόσταση (πρόσωπο) είναι τριαδική και πολλαπλή: «η εν τρισίν ενιζομένη θεότης»! Ένας Θεός σε τρία πρόσωπα: Πατήρ, Υιός και Πνεύμα. Μοναδικός στην ουσία και ενιαίος στη φύση, αλλά πολλαπλός στην υπόσταση και τριαδικός στα πρόσωπα. Η ταυτότητα του χριστιανικού Θεού αποκαλύπτεται στο τριαδολογικό δόγμα ως διαφορά από το μονοθεϊσμό και από τον πολυθεϊσμό. Μην λησμονούμε ποτέ ότι ο χριστιανισμός εμφανίστηκε ιστορικά ανάμεσα στον ιουδαϊσμό και στον ελληνισμό. Ο μεν πρώτος είναι μονοθεϊστικός, ο δε δεύτερος ήταν πολυθεϊστικός. Ο χριστιανισμός διαφέρει από τον ιουδαϊσμό, διότι ο μονοθεϊσμός του είναι τριαδικός και έτσι διαχωρίζεται από τον απόλυτο μονοθεϊσμό του ιουδαϊσμού. Ο χριστιανικός μονοθεϊσμός είναι τριαδολογικός, ενώ ο ιουδαϊκός μονοθεϊσμός είναι μοναδολογικός. Επίσης ο χριστιανισμός διακρίνεται από τον Ελληνισμό, διότι η τριαδικότητα της χριστιανικής θεότητας δεν συγχέεται με την πολλαπλότητα του αρχαιοελληνικού πανθέου ή του ολύμπιου δωδεκαθέου, αφού προϋποθέτει τη μοναδικότητα της θείας ουσίας και την ενότητα της θεϊκής φύσεως. Η τριαδολογία λύνει προβλήματα και θέτει απορίες, με την επίλυση των οποίων ασχολήθηκε πάρα πολύ νωρίς η χριστιανική θεολογία σε Ανατολή και Δύση. Η ελληνόφωνη και η λατινόφωνη εκκλησία επέλυσαν με εντελώς διαφορετικό τρόπο το τριαδολογικό πρόβλημα, πράγμα που είχε μοιραίες κοσμοϊστορικές συνέπειες. Στην τριαδικότητα του θείου υποκρύπτεται ένα σοβαρότατο φιλοσοφικό αίνιγμα που ταλαιπωρεί τον κοινό νου και απασχολεί αενάως την πιστεύουσα διανόηση που λέγεται θεολογία. Εάν θέλαμε να δώσουμε έναν ορισμό στη θεολογία, τότε θα λέγαμε ότι είναι η συναίρεση της πίστης και της σκέψης. Θεολογία είναι η συνάρτηση της πίστης στο θείο με τη σκέψη του ανθρώπου. Θεολογία λέγεται η πιστεύουσα σκέψη. Πίστη σημαίνει εμπιστοσύνη, και στη συγκεκριμένη περίσταση πρόκειται για την εμπιστοσύνη της ανθρώπινης ύπαρξης στο θείο. Η κατανόηση, ερμηνεία και εξήγηση του «πώς» της εμπιστοσύνης στο θείο αναλαμβάνεται από ένα διανοητικό εγχείρημα με έλλογο περιεχόμενο που φέρει τον τίτλο «θεολογία», δηλαδή λόγος περί του Θεού, όπως κοσμολογία είναι ο λόγος περί του κόσμου και ανθρωπολογία ο λόγος περί του ανθρώπου. Ο φιλοσοφικός γρίφος της χριστιανικής τριαδολογίας είναι ο συνδυασμός ενότητας και πολλαπλότητας και η συνάρτηση της μοναδικότητας με την τριαδικότητα. Εάν κάτι είναι μοναδικό και ενιαίο, δεν μπορεί να είναι ταυτόχρονα πολλαπλό και τριαδικό με τρόπο λογικό και φυσικό. Πώς συμβαίνει στη χριστιανική θεότητα να συνυπάρχει η τριαδικότητα με την ενότητα; Ο ιουδαϊκός μονοθεϊσμός και ο ελληνικός πολυθεϊσμός αντιφάσκουν σε μια τέτοια καινοφανή πίστη, την οποία αναλαμβάνει να ερμηνεύσει η χριστιανική θεολογία αναπτύσσοντας την τριαδολογία. Με την αντιμετώπιση αυτού του φιλοσοφικού γρίφου ασχολείται η χριστιανική θεολογία, με την αρωγή της αρχαιοελληνικής φιλοσοφικής ορολογίας. Από την ουσιοκρατία στην προσωποκρατία Το εννοιολογικό σχήμα της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας, που δηλώνεται με τους όρους «φύσις», «ουσία», «υπόστασις», «πρόσωπον», παρέχει βοήθεια ανεκτίμητης αξίας στη χριστιανική θεολογία όσον αφορά την επίλυση του τριαδολογικού προβλήματος, με τον ακόλουθο τρόπο: Η ενότητα (μοναδικότητα) αποδίδεται στην ουσία (φύση) της θεότητας και η τριαδικότητα (πολλαπλότητα) αντιστοιχίζεται στο πρόσωπο (υπόσταση) Πατρός, Υιού και Πνεύματος. Ο όρος «ουσία» ή «φύσις» υποδηλώνει μια οντότητα γενική, ολική, συνολική και καθολική, βασική και θεμελιακή, από την οποία αντλούν την ύπαρξή τους όλα τα άλλα επιμέρους όντα. Η «ουσία» κάνει τα όντα να υπάρχουν, διαχωρίζοντάς τα από τα μη όντα, φέρνοντας το καθένας τους από την ανυπαρξία στην ύπαρξη, από το μηδέν (μη ον) στο ον. Η ουσία δίνει το «είναι» στα όντα, τα κάνει να «είναι», να «υπάρχουν», να «υφίστανται», δηλαδή να έχουν «είναι», «ύπαρξη», «υπόσταση». Ας σημειωθεί επιπλέον ότι η «ουσία» είναι μια γενική έννοια, απρόσωπη, άυλη και άχρονη. Ο όρος «πρόσωπον» ή «υπόστασις» παραπέμπει σε μιαν έννοια που είναι το ακριβώς και εντελώς αντίθετο της λέξης «ουσία» ή «φύσις». Πρόσωπο είναι το ατομικό, το ειδικό, το επιμέρους, το συγκεκριμένο, μερικό ον, η εξατομικευμένη μονάδα της ύπαρξης. Εάν πάρουμε τα κατηγορήματα της λέξης «ουσία» ή «φύσις» (γενικό, ολικό, απρόσωπο, άυλο, άχρονο κ.λπ.) και δώσουμε σε αυτά το αρνητικό τους πρόσημο (ειδικό, μερικό, προσωπικό, ένυλο, έγχρονο κ.λπ.), τότε έχουμε την έννοια «πρόσωπον» ή «υπόστασις». Μερικά παραδείγματα καθιστούν σαφέστερη αυτή την κατάσταση των εννοιών που χρησιμοποιήσαμε. Η ανθρωπότητα είναι μια ουσία, αλλά ο άνθρωπος είναι ον, ύπαρξη, πρόσωπο. Η θεότητα είναι ουσία, αλλά ο Πατήρ, ο Υιός, το Πνεύμα είναι πρόσωπα. Η ξυλεία είναι μια ουσία, αλλά τα ξύλινα αντικείμενα είναι όντα. Ενώ η ουσία είναι μία, ενιαία και αδιαίρετη, τα πρόσωπα, τα όντα και οι υπάρξεις είναι πολλά, διαχωρισμένα και πολυποίκιλα στις ιδιότητές τους, κυρίως στη μορφή τους. Πρέπει να σημειωθεί επίσης ότι η ουσία κάνει τα όντα να είναι, τους δίνει το «είναι» τους: χωρίς ξυλεία δεν υπάρχουν ξύλα και ξύλινα αντικείμενα, δίχως ανθρωπότητα ο άνθρωπος είναι ανύπαρκτος κ.ο.κ. Επιπλέον, χρειάζεται να θυμηθούμε ότι η ουσία είναι αόρατη: κανείς ποτέ δεν έχει δει με τα μάτια του την ανθρωπότητα ολόκληρη! Η ουσία δεν είναι αισθητή, αλλά γίνεται νοητή: από τους ανθρώπους που βλέπουμε συμπεραίνουμε την ύπαρξη της ανθρωπότητας που ποτέ δεν έχουμε δει, κι έτσι ανακαλύπτουμε τη γενική έννοια «ανθρωπότητα», που τη θεωρούμε ως την «ουσία» του ανθρώπου. Το πρόσωπο, η ύπαρξη και γενικά το ον είναι ορατά και απτά, τα βλέπουμε δηλαδή και τα εγγίζουμε. Είναι αισθητά κι όχι νοητά, τα συλλαμβάνουμε με τις αισθήσεις μας και δεν τα κατασκευάζουμε με το νου μας. Έχουμε άμεση, εμπειρική, αισθητηριακή πρόσβαση στο ον, ενώ με την ουσία έχουμε μόνο έμμεση, νοητική, υπερεμπειρική επικοινωνία. Τι προηγείται, η ουσία ή το ον; Πού ανήκει η οντολογική προτεραιότητα: στην ουσία ή στο πρόσωπο; Τι προτάσσεται: το γενικό («είναι») ή το ειδικό («ον»), το ολικό-συνολικό-καθολικό («ουσία») ή το μερικό-ατομικό-επιμέρους («πρόσωπον»); Ποιο πρυτανεύει: το αόρατο ή το ορατό, το αφηρημένο ή το συγκεκριμένο, το νοητό ή το αισθητό, η ουσία ή η ύπαρξη; Σε αυτό το σημείο διαχωρίζονται οι φιλοσοφικοί δρόμοι του ιουδαιοχριστιανισμού και του αρχαιοελληνισμού και τέμνονται καθέτως οι οντολογικές κατευθύνσεις του προχριστιανικού και του εκχριστιανισμένου ελληνισμού. Η προτεραιότητα της ουσίας έναντι του προσώπου λέγεται στη φιλοσοφική ορολογία «ουσιοκρατία», δηλαδή επικράτηση της ουσίας, ή μερικές φορές απαντάται στη βιβλιογραφία ως «ουσιολογία», δηλαδή λόγος περί της ουσίας υπεράνω του όντος. Η πρόταξη του προσώπου, του όντος και της ύπαρξης έναντι της ουσίας, αποκαλείται φιλοσοφικά «προσωποκρατία» ή αλλιώτικα «προσωποκεντρισμός», δηλαδή επικέντρωση στην έννοια «πρόσωπο», ακόμα και «περσοναλισμός» από τη λατινική λέξη persona (πρόσωπο). Η ενασχόληση με το φιλοσοφικό πρόβλημα της ουσίας και της αλήθειας, του «είναι» και του όντος, ονομάζεται οντολογία, ή γενικότερα μεταφυσική, που άλλωστε είναι η καρδιά της φιλοσοφίας. Εάν η οντολογία προτιμά την ουσία έναντι του όντος, τότε αποκαλείται ουσιοκρατία μονολεκτικά, ή «ουσιολογική οντολογία» ή «ουσιοκρατική οντολογία» περιφραστικά, ή, ακόμα σπανιότερα, «εσενσιαλισμός» (essentialismus) –από τη λατινική λέξη essentia (ουσία)– και συνακόλουθα «εσενσιαλιστική» οντολογία. Όταν η οντολογία προκρίνει το πρόσωπο, το ον και την ύπαρξη έναντι της ουσίας, τότε ονομάζεται «προσωποκρατία», «προσωποκεντρισμός», «περσοναλισμός» (personalismus) μονολεκτικά, ενώ περιφραστικά λέγεται «προσωποκρατική», «προσωποκεντρική», «περσοναλιστική» οντολογία. Η αρχαιοελληνική φιλοσοφία ήταν ουσιοκρατική, ενώ η ιουδαιοχριστιανική σκέψη ήταν προσωποκρατική. Ο προχριστιανικός ελληνισμός ακολουθούσε την ουσιοκρατία, αλλά ο εκχριστιανισμένος ελληνισμός του Βυζαντίου προτιμούσε την προσωποκρατία. Η ελληνική οντολογία από τους πρώτους προσωκρατικούς μέχρι τους τελευταίους νεοπλατωνικούς ήταν ουσιολογική, ουσιοκρατική, «εσενσιαλιστική». Η χριστιανική, βιβλική και πατερική οντολογία, η οντολογία της Βίβλου (Παλαιάς και Καινής Διαθήκης) και των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας, ήταν προσωποκρατική, προσωποκεντρική, «περσοναλιστική». Η διαφορά του χριστιανισμού από τον ελληνισμό, ή ακριβέστερα η καισαρική τομή ανάμεσα στον προχριστιανικό ελληνισμό της αρχαιότητας και στον εκχριστιανισμένο ελληνισμό του Βυζαντίου, συνοψίζεται στην οντολογική διαφορά ουσιοκρατίας και προσωποκρατίας, που αντιστοιχίζεται στη διαφοροποίηση πολυθεϊσμού και μονοθεϊσμού. Ο προχριστιανικός ελληνισμός της αρχαιότητας ήταν ουσιοκρατικός και πολυθεϊστικός, ενώ ο εκχριστιανισμένος ελληνισμός του Βυζαντίου υπήρξε προσωποκρατικός και μονοθεϊστικός με τριαδολογική ιδιαιτερότητα. Έτσι, διαφοροποιείται επίσης από την ιουδαϊκή προσωποκρατία, που παρέμεινε μονοθεϊστική και μοναδολογική («Ένας και Μοναδικός Θεός», ο Γιαχβέ) σε σύγκριση με τον τριαδικό χριστιανικό Θεό (Πατήρ, Υιός και Πνεύμα). Ουσιοκρατία και προσωποκρατία διαφοροποιούν το χριστιανισμό από τον ελληνισμό, αλλά επιπλέον διακρίνουν τον ανατολικό-ελληνόφωνο χριστιανισμό από τον δυτικό-λατινόφωνο κατά τον ακόλουθο τρόπο: Τόσο οι χριστιανοί θεολόγοι στην Ανατολή όσο και οι χριστιανοί θεολόγοι στη Δύση αναγνωρίζουν και χρησιμοποιούν τους ίδιους προχριστιανικούς ελληνικούς φιλοσοφικούς όρους (ουσία, φύσις-πρόσωπον, υπόστασις) για την άρθρωση του θεμελιώδους τριαδολογικού δόγματος, αλλά διαφοροποιούνται σε ένα πάρα πολύ ευαίσθητο σημείο: εννοιολογούν, ιεραρχούν και σημασιολογούν την ενότητα της θεότητας και την τριαδικότητα των προσώπων με τρόπο εντελώς διαφοροποιημένο και αντίθετο. Εάν υποβληθεί σε έναν χριστιανό το ερώτημα «Τι είναι ο Θεός που πιστεύεις;», αλλιώς θα απαντήσει αν ξεκινήσει από δυτικές-λατινόφωνες θέσεις κι αλλιώς αν ξεκινήσει από ανατολικές-ελληνόφωνες θέσεις. Ο λατινόφωνος θα ομολογήσει την πίστη του στον έναν Θεό ή στη μια θεότητα κάνοντας λόγο για την ενότητα της θεότητας στη μια κι ενιαία ουσία της: de Deo uno et triuno («περί ενός και τριαδικού Θεού»), προτάσσοντας δηλαδή την ενότητα έναντι της τριαδικότητας και την ουσία αντί του προσώπου. Ο ελληνόφωνος χριστιανός που έχει θεολογική συνείδηση θα απαντήσει διαφορετικά λέγοντας ότι πιστεύει στο Θεό Πατέρα ο οποίος γεννά τον Υιό και εκπορεύει το Πνεύμα: ο Θεός είναι πρώτα από όλα ένα πρόσωπο, υπεράνω της ουσίας («υπερούσιος», «ουσιοποιός»): ο Πατήρ ως πηγή, αρχή και αιτία της θεότητας, ο Υιός του Πατρός και Λόγος του Θεού, ο Ιησούς Χριστός, το δεύτερο πρόσωπο της Αγίας Τριάδος, το συγκεκριμένο και ενσαρκωμένο ιστορικό πρόσωπο, και το Πνεύμα, που εκπορεύεται από τον Πατέρα και μαρτυρεί τον Υιό. Για το χριστιανό της Δύσης, ο Θεός είναι ουσία, απρόσωπη, άσαρκη, άυλη και άχρονη που προσωποποιείται ως Πατήρ, Υιός και Πνεύμα στην Αγία Τριάδα. Για το χριστιανό της Ανατολής, ο Θεός είναι πρόσωπο, δεν «είναι» απλώς Θεός που «γίνεται» πρόσωπο. Για κείνον ο Θεός είναι Πατήρ, και στην προσωπική πατρότητα έγκειται η απρόσωπη θεότητα. Για το χριστιανό της Δύσης υπάρχει Θεός, αλλά για τον ανατολικό χριστιανισμό υπάρχει Πατήρ. Η ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΚΗ ΙΔΕΑ ΚΑΙ Η ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΣΤΟ ΒΥΖΑΝΤΙΟ Τον 4o αιώνα αρχίζει να διαμορφώνεται η ιδεολογική και πολιτική πλατφόρμα πάνω στην οποία στηρίχτηκε η αυτοκρατορία. Η απόλυτη εξουσία του αυτοκράτορα και, κατά συνέπεια, η αυστηρά συγκεντρωτική δομή του κράτους αποτελούσαν την πολιτική βάση συγκρότησης μιας πολυπολιτισμικής αυτοκρατορίας. Είναι γεγονός πως ήδη στη μορφή του Μεγάλου Αλεξάνδρου, των Σελευκιδών ηγεμόνων κατά την ελληνιστική περίοδο, αλλά και στην περσική αυτοκρατορία των Σασσανιδών –από τον 3ο αιώνα μ.Χ.– βρίσκουμε την εικόνα του απόλυτου μονάρχη που, αν και δεν είναι Θεός, ωστόσο περιβάλλεται με την εικόνα του θείου, που αποτελεί ταυτόχρονα πηγή εξουσίας και νομιμότητας. Στο Βυζάντιο ήταν ο επίσκοπος Καισαρείας Ευσέβιος, κατά την περίοδο της βασιλείας του Κωνσταντίνου Α΄ (324-37), που, συνθέτοντας την ελληνορωμαϊκή πολιτική θεωρία με την ιδέα της θεόπνευστης μοναρχίας, προσέφερε το θεωρητικό υπόβαθρο της βυζαντινής μοναρχίας. Σύμφωνα με τον Ευσέβιο, ο αυτοκράτορας ήταν εκπρόσωπος του Θεού στη Γη, και η ρωμαϊκή αυτοκρατορία, κατ’ εικόνα της βασιλείας των ουρανών, η μόνη αυτοκρατορία. Με τον Ιουστινιανό (527-65) η απόλυτη εξουσία του αυτοκράτορα διευρύνεται και εδραιώνεται. Κύριος εκφραστής της οικουμενικότητας του κράτους, ο Ιουστινιανός προσπάθησε να επαναφέρει τα σύνορα του κράτους στα παλαιά όρια της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, αλλά οι επιτυχίες του ήταν πρόσκαιρες και εξουθένωσαν οικονομικά την αυτοκρατορία. Ταυτόχρονα προσπάθησε να λύσει οριστικά τα δογματικά ζητήματα που επί αιώνες δίχαζαν το βυζαντινό κλήρο, αλλά και το λαό. Ούτε όμως σε αυτό το πεδίο η πολιτική του είχε μόνιμα αποτελέσματα. Αντίθετα, ήταν οι αραβικές κατακτήσεις και η απώλεια των ανατολικών κτήσεων που έφεραν τη λύση. Η μοναδικότητα του Βυζαντινού αυτοκράτορα δέχτηκε ισχυρό πλήγμα όταν το 800 ο Καρλομάγνος στέφθηκε αυτοκράτορας από τον Πάπα. Οι Βυζαντινοί αντέδρασαν με χλευασμό αλλά και απόλυτη έκπληξη: στον κόσμο μόνο ένας αυτοκράτορας μπορούσε να υπάρξει, και αυτός δεν ήταν άλλος από εκείνον της Κωνσταντινούπολης. Έτσι, αν και τελικά αναγνώρισαν τον Καρλομάγνο ως βασιλιά, αρνήθηκαν πάντοτε σε εκείνον και τους διαδόχους του τον τίτλο του αυτοκράτορα. Η επικράτηση του χριστιανισμού λοιπόν, πέρα από το ιδεολογικό στήριγμα που προσέφερε στην απόλυτη μοναρχία, έθετε και ζητήματα πρακτικής φύσεως: ποια θα έπρεπε να είναι η σχέση του αυτοκράτορα με την εκκλησία, σε ποια ζητήματα θα μπορούσε να επεμβαίνει και ποια θα ήταν η στάση του κράτους απέναντι σε άλλα δόγματα. Ο αυτοκράτορας δεν ήταν ιερέας, αλλά, ως απόλυτος μονάρχης και κυρίως ως ένας μονάρχης που η εξουσία του πήγαζε «εκ Θεού», είχε κάθε δικαίωμα παρέμβασης. Επιπλέον, από τη στιγμή που ο χριστιανισμός έγινε η επίσημη θρησκεία του κράτους, έπρεπε να είναι και η μόνη θρησκεία των πολιτών. Σε αυτή την τελευταία επιλογή πρέπει να τονιστεί ότι το ζήτημα της ατομικής πίστης ήταν εξόχως πολιτικό: ο νομοταγής πολίτης όφειλε να είναι και χριστιανός έτσι ώστε να επιβεβαιώνεται η πίστη του στο κράτος. Ο καλός πολίτης ήταν και καλός χριστιανός (και αντιστρόφως). Αυτό γίνεται καλύτερα αντιληπτό αν λάβουμε υπόψη μας ότι οι αιρέσεις βρήκαν πρόσφορο έδαφος στην περιφέρεια της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, όπου ανάμεσα στους πληθυσμούς υπήρχε έντονη δυσαρέσκεια για την κεντρική εξουσία και, κατά συνέπεια, η επιλογή του δόγματος ήταν μια πράξη ανυπακοής. Η πολιτική των αυτοκρατόρων απέναντι στην Εκκλησία υπήρξε ένα από τα μεγάλα θέματα της σύγχρονης βυζαντινής ιστοριογραφίας και γέννησε τη γνωστή –και υπερβολική– κατηγορία περί καισαροπαπισμού. Καθώς κατά το Μεσαίωνα δεν υπήρχε βεβαίως νομικό πλαίσιο που να διαχωρίζει τα όρια της εκκλησιαστικής από την κοσμική εξουσία και με δεδομένη την ελληνιστική και ρωμαϊκή παράδοση του βασιλέα-αρχιερέα (Pontifex Maximus), οι αυτοκράτορες, μέχρι το 10ο αιώνα ιδιαίτερα, επενέβαιναν συχνότατα σε εκκλησιαστικά και δογματικά ζητήματα. Πρέπει βεβαίως να τονιστεί ότι αυτό δεν αποτελούσε κατ’ ανάγκην παραβίαση της εκκλησιαστικής ελευθερίας, αφού Εκκλησία και κράτος ήταν θεσμοί με στενούς δεσμούς, με δυσδιάκριτα τα σημεία όπου δεν εφάπτονταν οι αρμοδιότητές τους. Ο αυτοκράτορας πολύ δύσκολα θα μπορούσε να θεωρήσει ως αμιγώς εκκλησιαστικό ζήτημα μια αίρεση που μπορούσε να πλήξει ανεπανόρθωτα την ενότητα του κράτους του. Ήδη ο Κωνσταντίνος στη Σύνοδο της Νίκαιας το 325 έδωσε δείγματα μιας πρακτικής που συνεχίστηκε για αιώνες, επεμβαίνοντας απροκάλυπτα σε ζητήματα που και ίδιος μάλλον ελάχιστα κατείχε, επιμένοντας για παράδειγμα στο να συμπεριληφθεί ο όρος «ομοούσιος» στο σύμβολο της πίστεως, όρος που προκάλεσε νέα προβλήματα αργότερα. Είναι γεγονός ότι οι συχνότατες επεμβάσεις του κράτους, ενίοτε βίαιες, οφείλονταν εν πολλοίς, αν και όχι αποκλειστικά, στην προσπάθειά του να διατηρήσει την ενότητα του Βυζαντίου. Η αποτυχημένη προσπάθεια του Ηράκλειου (601-41), για παράδειγμα, να επιβάλει το μονοθελητισμό ως μόνο επίσημο δόγμα, οφειλόταν στο δικαιολογημένο φόβο του ότι η περί των φύσεων του Χριστού έριδα θα οδηγούσε στην απώλεια των ανατολικών επαρχιών. Η Εικονομαχία αποτελεί σ’ αυτήν την πορεία ένα σημείο καμπής. Η ήττα της εικονομαχικής πολιτικής των Ισαύρων κι η τελική επικράτηση της Εκκλησίας κατέδειξαν με σαφή τρόπο την ισχύ της δεύτερης. Οι αυτοκράτορες αντιλήφθηκαν ότι δεν αρκούσε η αποπομπή ενός Πατριάρχη για να επιβάλουν τη θέλησή τους. Κατά την περίοδο των Μακεδόνων, την άνοδο της κρατικής ισχύος συνόδευσε και η ισχυροποίηση της Εκκλησίας. Όσο το Βυζάντιο ήταν ένα ακμαίο κι ισχυρό κράτος είχε την πολυτέλεια να επιβάλει, ή τουλάχιστον να προσπαθεί να επιβάλλει, την κρατική πολιτική και στην Εκκλησία. Από τα μέσα του 11ου αιώνα όμως η ταχύτατη παρακμή του κρατικού μηχανισμού και του στρατού, όπως και η εμφάνιση των Σελτζούκων στη Μικρά Ασία, άλλαξαν τους συσχετισμούς. Ο αυτοκράτορας όφειλε πλέον να λαμβάνει υπόψη του την ισχύ των πλούσιων γαιοκτημόνων, αλλά και της Εκκλησίας. Καθώς το κράτος εξασθενεί, ο κύριος εκπρόσωπός του υφίσταται τις συνέπειες της αδυναμίας του. Ο αυτοκράτορας Κωνσταντίνος Θ΄ Μονομάχος (1042-55), αν και αντίθετος στην ιδέα να ανοίξει μέτωπο με τον Πάπα και τη Δύση σε μια δύσκολη για το Βυζάντιο περίοδο, δεν μπόρεσε να αποτρέψει τον πατριάρχη Μιχαήλ Κηρουλλάριο από το να έρθει σε οριστική ρήξη με τον παπικό απεσταλμένο στην Κωνσταντινούπολη, τον καρδινάλιο Ουμβέρτο, μια ρήξη που οδήγησε στο Σχίσμα. Η μετά την Δ΄ Σταυροφορία περίοδος είναι ακόμα πιο χαρακτηριστική της αλλαγής των ισορροπιών στο Βυζάντιο. Ενώ η ισχύς του κράτους όλο και μειώνεται, η Εκκλησία παραμένει μόνος εγγυητής και φύλακας της Ορθοδοξίας, αλλά και του οικουμενικού χαρακτήρα του Βυζαντίου. Έτσι, οι πατριάρχες συχνά κατηγορούσαν τους αυτοκράτορες είτε για την πολιτική τους είτε για την προσωπική τους ζωή. Αν και πολλοί από αυτούς αποπέμφθηκαν από τον πατριαρχικό θρόνο, η Εκκλησία αποκτούσε όλο και μεγαλύτερο βάρος στη βυζαντινή πολιτική ζωή. Η αδυναμία του κράτους έγινε πιο ακόμα εμφανής κατά την περίοδο της δυναστείας των Παλαιολόγων, οι οποίοι ήδη από την εποχή του Μιχαήλ του Η΄ (1259-82) έθεσαν ως βασικό άξονα της πολιτικής τους την προσέγγιση με τη Δύση και την ένωση των Εκκλησιών. Η αντίδραση της Εκκλησίας υπήρξε τόσο έντονη, που όχι μόνο εμπόδισε τους Παλαιολόγους στην πραγματοποίηση του σχεδίου τους, αλλά και προκάλεσε βαθύτατο διχασμό στην κοινωνία, μετατρέποντας την ανθενωτική πολιτική σε έναν υπέρ πάντων αγώνα. ΤΟ ΒΥΖΑΝΤΙΟ ΚΑΙ Η ΔΥΣΗ Η Πρεσβυτέρα Ρώμη και η Νέα Ρώμη Η διαφορετική κατανόηση του τριαδολογικού δόγματος σε ανατολικό-ελληνόφωνο και δυτικό-λατινόφωνο χριστιανισμό ευνοείται από τις ιστορικές συγκυρίες της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας στην ύστερη αρχαιότητα, ενώ επίσης ευοδώνεται από την περαιτέρω ιστορική πορεία της εκχριστιανισμένης αυτοκρατορίας μετά την αναγνώριση της εκκλησίας τον 4ο αιώνα από το Μεγάλο Κωνσταντίνο. Ας θυμηθούμε ότι το Μέγα Σχίσμα Ανατολικής και Δυτικής Εκκλησίας στην καμπή του τέλους της πρώτης και της αρχής της δεύτερης χριστιανικής χιλιετίας συνδέεται άρρηκτα με την προσθήκη εκ μέρους των Δυτικών της φράσης «και εκ του Υιού» (filioque: φιλιόκβε), που σημαίνει ότι το Πνεύμα εκπορεύεται όχι μόνο από τον Πατέρα αλλά και από τον Υιό («και εκ του Υιού»). Δεν είναι καθόλου τυχαίο και διόλου συμπτωματικό ότι το filioque εμφανίζεται ήδη για πρώτη φορά τον 4ο αιώνα μέσα στο δυτικό-λατινόφωνο χριστιανισμό. Ο Αυγουστίνος υιοθετεί αυτήν την αιρετική καινοτομία του Συμβόλου της Πίστεως («Πιστεύω»), που έκανε την εμφάνισή της στην Ισπανία από κύκλους Φράγκων θεολόγων με απόκλιση στην αίρεση του αρειανισμού. Το filioque, που έμελλε να διχάσει το χριστιανισμό πεντακόσια χρόνια μετέπειτα και τον κρατά διασπασμένο μέχρι σήμερα, εμφανίζεται από αιρετικούς κύκλους τον 4ο αιώνα, και μάλιστα ως αντίθεση του λατινικού πόλου στον ελληνικό πόλο της εκκλησίας. Η παραπέρα εξιστόρηση του filioque έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Η Ρώμη αρνείται αρχικά να δεχτεί τη φραγκική προσθήκη στο «Πιστεύω» και οι πάπες ανθίστανται σθεναρά στις πιέσεις που ασκούν οι Φράγκοι ηγεμόνες, χωρίς όμως ικανοποιητικό αποτέλεσμα. Μόλις το 10ο αιώνα κάμπτονται οι αντιρρήσεις της ρωμαϊκής καθέδρας, κι έτσι πια η αρειανικής έμπνευσης φραγκική ανορθοδοξία του filioque γίνεται ρωμαιοκαθολικό δόγμα που επιφέρει το Σχίσμα Ανατολικής-Δυτικής Εκκλησίας. Το filioque προέρχεται από τη λατινόφωνη-δυτική ουσιοκρατία. Με αυτόν το φιλοσοφικό όρο εννοείται η απόλυτη προτεραιότητα και η αποκλειστική προτίμηση της ουσίας, του γενικού, του ολικού, του καθολικού και συνολικού στοιχείου της πραγματικότητας (ουσιοκρατία, essentialismus) απέναντι σε καθετί επιμέρους, ειδικό, ατομικό (ατομο-κρατία, ατομικισμός, individualismus) ή προσωπικό (προσωποκρατία, personalismus). Στην ουσιοκρατία προκρίνεται η ανθρωπότητα αντί για τον άνθρωπο, ο χριστιανισμός αντί του χριστιανού, το κράτος αντί του πολίτη κ.λπ. Η απρόσωπη θεότητα χρειάζεται έναν ισχυρό δεσμό του τρίτου προσώπου της Αγίας Τριάδος, του Πνεύματος, με τα άλλα δυο εξίσου, τον Πατέρα και τον Υιό. Στον ανατολικό-ελληνόφωνο χριστιανισμό η προσθήκη ήταν περιττή, διότι η αρχή της θεότητας είναι προσωπική, ο Πατήρ μόνον είναι η πηγή της θεότητας του Υιού και του Πνεύματος, κι έτσι δεν χρειάζεται η δυτική-λατινόφωνη προσθήκη filioque. Εάν θέσει κάποιος το ερώτημα γιατί διαφοροποιείται ο ανατολικός-ελληνόφωνος χριστιανισμός από το δυτικό-λατινόφωνο χριστιανισμό, η απάντηση πρέπει να αναζητηθεί μέσα στην ιστορία. Ήδη από τον 4ο αιώνα σημειώνεται η κάθοδος των φραγκικών φύλων στη δυτική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Αυτή η ιστορική συγκυρία έχει δυο συγκεκριμένες συνέπειες: α) Σε επίπεδο ιστορικό και πολιτικό σημειώνεται η αποσύνθεση της δυτικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και η αποσύνδεσή της από την ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Έτσι δημιουργούνται δυο κέντρα εξουσίας: ένα στη Δύση, η Ρώμη ή Πρεσβυτέρα Ρώμη, και ένα στην Ανατολή, η Νέα Ρώμη ή Κωνσταντινούπολις. Η εκκλησία της Ρώμης αποκτά πολιτική ισχύ, διότι καλύπτει το κενό εξουσίας που προκύπτει με τη φραγκική κατάλυση της ρωμαϊκής κρατικής εξουσίας, ιδίως μετά την κατάκτηση της Αιώνιας Πόλης, της Ρώμης, από τα βαρβαρικά φύλα, τον 5ο αιώνα. β) Σε πολιτιστικό και γλωσσικό επίπεδο σημειώνονται διαφοροποιήσεις. Η λατινική γλώσσα μονοπωλεί την παιδεία του δυτικού χριστιανισμού, ενώ η ελληνική γλώσσα πρυτανεύει στον ανατολικό χριστιανισμό. Κορυφαίες φυσιογνωμίες του λατινόφωνου χριστιανισμού, όπως ο Αυγουστίνος και ο Ακινάτης, αγνοούσαν την ελληνική γλώσσα, δεν είχαν προσωπική επικοινωνία με Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας, ούτε καν αλληλογραφία μαζί τους, ούτε είχαν ποτέ συμμετάσχει σε συνόδους τους ανατολικού-ελληνόφωνου χριστιανισμού, κι επιπλέον μελετούσαν την ελληνική φιλοσοφία από λατινικές μεταφράσεις, αμφίβολης ποιότητας και συζητήσιμης αξιοπιστίας, σε μερικές μάλιστα περιστάσεις με αραβική διαμεσολάβηση, όπως στην περίπτωση του Ακινάτη. Έτσι λοιπόν αποκόπτονται οι τελευταίοι –ελάχιστοι άλλωστε κι ισχνοί οπωσδήποτε– δεσμοί ανάμεσα σε ανατολικό-ελληνόφωνο και δυτικό-λατινόφωνο χριστιανισμό. Υπό το βάρος αυτών των ιστορικών συνθηκών η λατινική Δύση αποκόπτεται από τη μεταφυσική κληρονομιά της ελληνικής παράδοσης, που συνεχίζεται αδιάπτωτα στην Ανατολή. Οι Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας μορφώνονται σε περιώνυμα παιδευτικά κέντρα ρητορικής και φιλοσοφίας του ελληνισμού, όπως είναι η Αλεξάνδρεια, η Αντιόχεια και η Αθήνα. Έτσι μπορούν να χρησιμοποιήσουν άνετα την ελληνική φιλοσοφική ορολογία, να την τροποποιήσουν άφοβα και ευχερώς, μεταστρέφοντάς την από την ουσιοκρατία στην προσωποκρατία προκειμένου να ερμηνευθεί επαρκώς η χριστιανική θεολογία, ιδίως στα φιλοσοφικώς ευαίσθητα σημεία της, όπως ήταν π.χ. το τριαδολογικό δόγμα. Η προσωποκρατία συνεπάγεται την πρόκριση της προσωπικότητας, της ετερότητας, της ιδιαιτερότητας και της διαφορετικότητας έναντι της ομοιομορφίας, της μαζικότητας, της αυταρχικότητας, της μονολιθικότητας και του συγκεντρωτισμού. Οι Λατίνοι Πατέρες της Εκκλησίας ωστόσο αποκόπτονται από την ιστορική συνέχεια της ελληνικής φιλοσοφίας, και της ελληνικής γλώσσας ακόμα, εξαιτίας των βαρβαρικών επιδρομών που λεηλάτησαν τη δυτική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία κι απομόνωσαν τη ρωμαϊκή εκκλησία καθιστώντας τη μια όαση πολιτισμού μέσα στην έρημο των φραγκικών επιβουλών. Η λατινόφωνη-δυτική θεολογία του χριστιανισμού αδυνατούσε να προβεί στη μεταστροφή της αρχαιοελληνικής ουσιοκρατίας σε ιουδαιοχριστιανική προσωποκρατία, επειδή εστερείτο του οικείου φιλοσοφικού οργάνου, που ήταν η ελληνική παιδεία. Ό,τι περίσσευε στους Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας, αυτό ακριβώς έλειπε στους Λατίνους Πατέρες της Εκκλησίας, δηλαδή η ελληνική παιδεία, γλώσσα και φιλοσοφία. Η ελληνομάθεια των δυτικών-λατινοφώνων θεολόγων ήταν μηδαμινή έως μηδενική. Έτσι, ήταν εύκολο και αναπόφευκτο να τύχουν παρεξηγήσεως οι ελληνικοί φιλοσοφικοί όροι εκ μέρους των Λατίνων Πατέρων της Εκκλησίας, ή ακόμα να χρησιμοποιήσουν φιλοσοφικό λεξιλόγιο στη θεολογική τους ορολογία με τρόπο ασαφή και συγκεχυμένο. Κάτι τέτοιο, πολύ χαρακτηριστικό, συνέβη με τον κρίσιμο όρο «πρόσωπον», ο οποίος στη λατινική γλώσσα αποδίδεται ως persona, σημαίνοντας το προσωπείο (μάσκα). Έτσι λοιπόν στην τριαδολογία του ανατολικού-ελληνοφώνου χριστιανισμού ο Θεός έγινε κατανοητός ως πρόσωπο, ενώ στο δυτικό-λατινόφωνο χριστιανισμό εκλαμβανόταν ο Θεός ως προσωπείο (persona), δηλαδή μάσκα, καλύπτρα! Η απόσταση προσώπου-προσωπείου είναι τεράστια και παραμένει αγεφύρωτη, αφού το μεν πρόσωπο δηλώνει το αληθινό, το δε προσωπείο παραπέμπει στο αναληθές, στο ψευδές και στο απατηλό. Ο Αυγουστίνος αγνοούσε την οντολογική σημασία του προσώπου, το οποίο χρησιμοποιούσε μόνο ως γνωσιολογική έννοια ερμηνεύοντάς το ψυχολογικά, χωρίς ποτέ να αποδίδει σε αυτό οντολογικό περιεχόμενο. Αυτά ισχύουν σύμφωνα με ρητές δηλώσεις σύγχρονων Ρωμαιοκαθολικών ερευνητών, και μάλιστα θαυμαστών του Αυγουστίνου, όπως ο Ζιλσόν, που παρατηρεί ότι «ο Θεός του Αυγουστίνου είναι πρώτα από όλα η ουσία (essentia)», ή ο Μαρού, ο βιογράφος του Αυγουστίνου, που σημειώνει εμφαντικά ότι «η οντολογία του Αυγουστίνου παρουσιάζεται ως προβληματική της ουσίας και όχι της ύπαρξης (ο Αυγουστίνος γνώριζε πολύ καλά τη διάκριση, αλλά το θέμα της ύπαρξης δεν διαδραματίζει κανένα ρόλο στη σκέψη του), κι όπως επίσης προσεπιμαρτυρεί ο κορυφαίος σύγχρονος Ρωμαιοκαθολικός μεσαιωνιστής Φλας, που γράφει: «Στον Αυγουστίνο η ενότητα συνθλίβει την τριαδικότητα. Φραστικά μόνον ομολογεί την τριαδικότητα των προσώπων», και συνοψίζει ως εξής: «Στον Αυγουστίνο δεν αναβαθμίστηκε η έννοια του προσώπου εξαιτίας της τριαδολογίας του». Μεταγενέστερα και υπό το φως της αυγουστίνειας παραθεώρησης της έννοιας του προσώπου συντελείται η μεσαιωνική, σχολαστική ταύτιση των εννοιών πρόσωπο και άτομο, σε αντίθεση προς την ουσία ή φύση. Σύμφωνα με τον τελευταίο Ρωμαίο φιλόσοφο Βοήθιο (480-524), «πρόσωπο είναι η ατομική υπόσταση της έλλογης φύσης» («persona est rationalis naturae individua substantia»). Κατά τον πρωτοκορυφαίο των σχολαστικών Θωμά Ακινάτη (1225-74), υποτιμάται οντολογικά το πρόσωπο και εξομοιώνεται με το άτομο σε αντιδιαστολή προς την ουσία: «πρόσωπο λέγεται κάθε άτομο με έλλογη φύση». Ελληνική διαλεκτική και λατινικός δυαλισμός Ο χριστιανικός Θεός εκλαμβάνεται στην Ανατολή ως προσωπικός και στη Δύση ως απρόσωπος. Η θεολογική διαφοροποίηση αφορμάται από φιλοσοφικές κατηγοριοποιήσεις που διαμορφώνονται στον ελληνόφωνο και στο λατινόφωνο χριστιανισμό, αφού ο μεν ανατολικός τρέπει την ουσιοκρατία σε προσωποκρατία, ο δε δυτικός αδυνατεί να προβεί σε μια τέτοια μεταστροφή, παραμένοντας ανεπίγνωστα δέσμιος της αρχαιοελληνικής προχριστιανικής ουσιοκρατίας. Η ιστορική συγκυρία που οδηγεί σε μια τέτοια εξέλιξη έχει να κάνει με την κάθοδο των βαρβαρικών φύλων στη δυτική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, την αποκοπή της από την ανατολική πτέρυγα της μέχρι τότε ενιαίας αυτοκρατορίας και τη σταδιακή αλλά σταθερή αποξένωση του λατινόφωνου-δυτικού χριστιανισμού από την ελληνική παιδευτική παράδοση, γλώσσα και φιλοσοφία, σε αντίθεση προς τον ανατολικό-ελληνόφωνο χριστιανισμό, που χάρη στις ευνοϊκές γι’ αυτόν ιστορικές συγκυρίες (επιβίωση της ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας του λεγομένου Βυζαντίου) είχε την ευχέρεια να διατηρήσει το δεσμό του με τον ελληνικό πολιτισμό και να διαθέτει την άνεση τόσο της εύπλαστης φιλοσοφικής γλώσσας, που είναι η ελληνική, όσο και την ευχέρεια της συζήτησης λεπτεπίλεπτων φιλοσοφικών-θεολογικών εννοιολογικών αποχρώσεων, όπως ήταν η διάκριση «ομοιουσίου» και «ομοουσίου» ή των όρων «γεννητός» και «γενητός» (εκ του «γεννάσθαι» ή του «γίγνεσθαι») με ένα ή δυο ν για τον Ιησού Χριστό! Στη θεολογία παρατηρείται μια αξιοσημείωτη διαφοροποίηση: ο ανατολικός χριστιανισμός χρησιμοποιεί τον εννοιολογικό άξονα κτιστό-άκτιστο, ενώ ο δυτικός χριστιανισμός κινείται στον άξονα φυσικό-υπερφυσικό. Η διαφοροποίηση αυτή μπορεί να ερμηνευθεί από την αντίστοιχη παρουσία ή απουσία της προσωποκρατίας και της συνακόλουθης πρόταξης της προσωπικής αρχής της πραγματικότητας από τη θεολογία σε Ανατολή και Δύση. Ο λατινόφωνος χριστιανισμός αντιλαμβάνεται την πραγματικότητα διχοτομημένη σε δυο ορόφους ή επίπεδα: το «άνω» και το «κάτω». Το «κατώτερο» επίπεδο της πραγματικότητας είναι το «φυσικό» (natura), το επίγειο, το ενδοκοσμικό (immanens), το ένυλο, το ένσαρκο, το ενσώματο, το έγχρονο, το επίγειο και εφάμαρτο, που περιλαμβάνει τον κόσμο και τον άνθρωπο σε αντίθεση προς το θείο. Το άλλο επίπεδο της πραγματικότητας, το «ανώτερο», είναι το υπερφυσικό, το υπερεμπειρικό, το υπερβατικό (transcedens), το άυλο, το άσαρκο, το ασώματο, το άχρονο, το επουράνιο ή υπερουράνιο και αναμάρτητο, που ταυτίζεται με το θείο, σε αντίθεση προς το κοσμικό και προς το ανθρώπινο εξίσου. Από αυτό τον αφετηριακό διχασμό προκύπτει μια ολόκληρη αλυσίδα διχοτομήσεων και διασπάσεων που στη φιλοσοφική ορολογία λέγονται μονολεκτικά «δυαλισμός» (από το λατινικό αριθμητικό δύο: duo, και το επίθετο: dualis) ή «δυϊσμός» (από την ελληνική λέξη: δύο, με παράγωγα όπως το δυϊκός, για παράδειγμα) και «διαρχία» (δυο αρχές), εξαιτίας του ότι θεωρούν την πραγματικότητα διασπασμένη σε δυο άνισα, αντίθετα, ανισότιμα και ανταγωνιστικά μόρια επιφέροντας έτσι ένα είδος οντολογικής «σχιζοφρένειας». Στο λατινόφωνο χριστιανισμό επικρατούν πάμπολλοι τέτοιοι δυαλισμοί, όπως λόγος (ratio)-πίστη (fides), φιλοσοφία-θεολογία, χάρη (gratia)-φύση (natura), πολιτεία-εκκλησία, ιεροσύνη (sacerdotium)-βασιλεία (imperium) κ.λπ. Αξιοσημείωτο είναι το γεγονός ότι αυτοί οι σχιζοφρενικοί δυαλισμοί που ταλαιπωρούν το χριστιανισμό μέχρι σήμερα εντοπίζονται κυρίως και πρωτίστως στο δυτικό-λατινόφωνο κλάδο του, που εδράζεται στην απρόσωπη ουσιοκρατική εκδοχή του θείου. Επειδή ο Θεός εκλαμβάνεται ως υπέρτατη ουσία χωρίς το πρωτείο του προσώπου, γι’ αυτό διχάζεται ο κόσμος από το Θεό, απομονώνεται ο άνθρωπος από το θείο και πολώνεται το ενδοκοσμικό από το υπερβατικό ή το εμπειρικό από το υπερεμπειρικό κ.ο.κ. Η ανατολική ελληνόφωνη θεολογία, ξεκινώντας από την προσωπική αρχή της θεότητας, που είναι ο Πατήρ, ερμηνεύει την πραγματικότητα με το σχήμα «κτιστόν»-«άκτιστον». Τα όντα είναι είτε κτιστά, δηλαδή δημιουργημένα, είτε άκτιστα, αδημιούργητα ή μάλλον αυτοδημιούργητα. Ο Θεός είναι το άκτιστο ον, το μόνο υπεράνω της ουσίας ον (υπερούσιος, ουσιοποιός), που δεν δημιουργήθηκε από κανένα άλλο ον, δημιούργησε τον εαυτό του και δημιουργεί κάθε άλλο ον, το οποίο γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο επονομάζεται κτιστό. Ο άνθρωπος και ο κόσμος είναι τα κτιστά όντα, έμψυχο και έλλογο το ένα, άψυχο και άλογο το άλλο. Μεταξύ κτιστού και ακτίστου υπάρχει οντολογική διαφορά και αναφορά ταυτοχρόνως. Το θείο ως άκτιστο διαφέρει απολύτως από το κτιστό είτε πρόκειται για τον κόσμο είτε για τον άνθρωπο, αδιακρίτως εάν αφορά το ένυλο και θνητό σώμα ή την άυλη και αθάνατη ψυχή. Αλλά συνάμα το θείο σχετίζεται αενάως με το ανθρώπινο και με το κοσμικό, δεν διαφέρει μόνο από αυτά, αλλά αναφέρεται σε αυτά διαμέσου της κτίσης, αφού το σύμπαν, έμψυχο και άψυχο εξίσου, είναι κτίσμα του ακτίστου Θεού, ποίημά Του, δημιούργημά Του και πλάσμα Του. Διαφορά και αναφορά συνυπάρχουν στην οντολογία του ανατολικού χριστιανισμού χάρη στη διαλεκτική σχέση κτιστού-ακτίστου, γεγονός που απουσιάζει στο δυαλισμό φυσικού-υπερφυσικού στο δυτικό χριστιανισμό. Στο Βυζάντιο η θεότητα διακρίνεται από την ανθρωπότητα χωρίς να αντιτίθεται σε αυτήν. Η διαφορά δεν καταντά διαίρεση. Η διάκριση δεν εκφυλίζεται σε διάσπαση. Η διαφοροποίηση δεν αποβαίνει διάσταση σχιζοφρενική. Εν ολίγοις, η σχέση δεν αλλοιώνεται σε σχάση. Δυτικός συγκεντρωτισμός και ανατολική αποκέντρωση Η θεολογική θεώρηση της εκκλησίας που λέγεται «εκκλησιολογία» διαφοροποιείται θεωρητικά και έμπρακτα στον ανατολικό και στο δυτικό χριστιανισμό. Στο λατινόφωνο χριστιανισμό υπερισχύει η λεγόμενη «βατικάνεια» εκκλησιολογία, δηλαδή η θεώρηση της εκκλησίας σύμφωνα με το πρότυπο του Βατικανού, της λεγόμενης «Αγίας Έδρας», όπου έχει την έδρα και κατοικία του ο επίσκοπος Ρώμης, ο τιμητικά επονομαζόμενος «Πάπας». Κεντρική θέση στη βατικάνεια εκκλησιολογία κατέχει ο Πάπας, ως απόλυτος και υπέρτατος κυρίαρχος της χριστιανικής εκκλησίας, αντιπρόσωπος του Ιησού Χριστού επί Γης, διάδοχος του Αποστόλου Πέτρου, που θεωρείται επικεφαλής της δωδεκάδας των μαθητών του Κυρίου και ιδρυτής της Εκκλησίας της Ρώμης, πρωτεύουσας της αυτοκρατορίας. Η ιστορικά δικαιολογημένη πρωτοκαθεδρία του Πάπα κατάντησε θεολογικά απαράδεκτη μονοκρατορία που οδήγησε στη θεωρητική δικαιολόγησή της με τη λεγόμενη βατικάνεια εκκλησιολογία, όπου ο Πάπας αποβαίνει απόλυτος και ισόβιος κυρίαρχος της εκκλησίας χωρίς λογοδοσία σε κανένα θεσμό και σε κανένα πρόσωπο. Αυτή η θέσμιση της Εκκλησίας αποκαλείται «παπισμός» ή «παπικός θεσμός» και κυριάρχησε αποκλειστικά στο δυτικό-λατινόφωνο χριστιανισμό εξαιτίας του ρωμαϊκού νομικού πνεύματος και της ουσιοκρατικής οντολογίας. Στον ανατολικό-ελληνόφωνο χριστιανισμό δεν ευδοκίμησε ποτέ ο παπισμός ούτε κάτι ανάλογο ή παρόμοιο. Αντιθέτως, στην ανατολική εκκλησία υπερίσχυσαν θεσμοί εκκλησιαστικής συλλογικότητας, όπως η σύνοδος των επισκόπων και η πενταρχία των πατριαρχών. Ο επίσκοπος θεωρείται επικεφαλής της τοπικής εκκλησίας και ο σύλλογος των επισκόπων συνιστά τη σύνοδο σε ποικίλα επίπεδα, όπως το τοπικό μιας επαρχίας ή το οικουμενικό ολόκληρης της εκκλησίας. Σύνοδοι (τοπικές και οικουμενικές) διοικούν την εκκλησία αντί για κάποιον πάπα. Η συνοδικότητα δηλώνει συλλογικότητα και δημοκρατικότητα που αναιρεί την απολυτότητα και τον αυταρχισμό του παπικού θεσμού. Σε επίπεδο πατριαρχών καθορίστηκε η λεγόμενη «πενταρχία», που αποτελούνταν από τους πατριάρχες, δηλαδή τους επισκόπους των πέντε πόλεων με τη μεγαλύτερη ιστορική σημασία στην ενιαία Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, οι οποίες, κατά σειρά σπουδαιότητας, ήταν: η Ρώμη (ως πρωτεύουσα της αυτοκρατορίας), η Νέα Ρώμη ή Κωνσταντινούπολις (ως η καινούρια πρωτεύουσα της εκχριστιανισμένης ρωμαϊκής αυτοκρατορίας από το Μεγάλο Κωνσταντίνο), η Αλεξάνδρεια (ως η πλέον προβεβλημένη σε πολιτισμό και οικονομική ισχύ πόλη της Μεσογείου), η Αντιόχεια (ως η πόλη με τους περισσότερος ελληνιστές χριστιανούς, όπου εγκαινιάστηκε η ιεραποστολή του χριστιανισμού εκτός ιουδαϊσμού) και τα Ιεροσόλυμα (ως η μητέρα εκκλησία των πρώτων χριστιανών και τόπος των Παθών του Κυρίου). Ο επισκοποκεντρισμός, δηλαδή η επικέντρωση της εκκλησίας στον επίσκοπο σε τοπικό επίπεδο, και η συνοδικότητα, που είναι η συλλογικότητα των επισκόπων σε τοπική και οικουμενική κλίμακα, μαζί με την πενταρχία των πατριαρχών, που αποτελεί μικρογραφία της συνοδικότητας σε απλή πεντάδα για την αποδοτικότερη και λειτουργικότερη δραστηριοποίηση του εκκλησιαστικού σώματος ανά την οικουμένη, αποτελούν εκκλησιολογικά εκβλαστήματα της προσωποκεντρικής οντολογίας του ανατολικού χριστιανισμού. Οπως ο Θεός είναι τριάδα προσώπων με ενότητα ουσίας, έτσι και η εκκλησία είναι πεντάδα πατριαρχών και πολλαπλότητα επισκόπων συνοδικά, συλλογικά και δημοκρατικά. Η πολλαπλότητα και η ετερότητα συνιστούν την ενότητα και δίδουν ταυτότητα. Η «ενότητα στην ποικιλία» είναι θεμελιώδες εκκλησιολογικό θεώρημα του ελληνόφωνου χριστιανισμού. Αυτό τηρήθηκε ανελλιπώς και εφαρμόστηκε με πάρα πολύ μεγάλη επιτυχία μεταγενέστερα με τον εκχριστιανισμό των σλαβικών φυλών, που διατήρησαν τη «σλαβικότητά» τους έτσι ώστε ο εκχριστιανισμός τους να μη συνεπιφέρει τον «εξελληνισμό» τους. Διατηρήθηκε η εθνική τους γλώσσα στη λατρεία της εκκλησίας, αναπτύχθηκε η σλαβονική εκκλησιαστική γλώσσα και οι Έλληνες ιεραπόστολοι δημιούργησαν το λεγόμενο «κυριλλικό αλφάβητο», καθιστώντας γραπτή την έως τότε προφορική γλώσσα των σλαβικών φύλων που εκχριστιανίστηκαν. Αντιθέτως, όσοι λαοί εκχριστιανίστηκαν από Λατίνους ιεραποστόλους υποχρεώθηκαν μέχρι τον 20ό αιώνα να χρησιμοποιούν τη λατινική γλώσσα στη λατρεία τους, αρνούμενοι την εθνική τους γλώσσα. Ο ουσιοκρατικός προσανατολισμός της δυτικής θεολογίας επέφερε τη βατικάνεια εκκλησιολογία με τον παπισμό ως έμπρακτη εφαρμογή στο πεδίο της εκκλησίας. Εάν ο Θεός νοείται ως μια ενιαία και μοναδική υπέρτατη ουσία, που δευτερογενώς και επιπροσθέτως μόνον εκφράζεται στην τριαδικότητα των προσώπων, τότε η επικράτηση της ουσίας έναντι του προσώπου σημαίνει την πρόταξη της ενότητας αντί της πολλαπλότητας, της ταυτότητας αντί της ετερότητας, της ομοιομορφίας αντί της ποικιλίας. Η ενότητα, κατά τη βατικάνεια εκκλησιολογία, δεν μπορεί να υφίσταται στην ποικιλία, όπως ισχυρίζονται οι ανατολικοί θεολόγοι του χριστιανισμού, αλλά χρειάζεται την ταυτότητα, δηλαδή στην πράξη επιβάλλει ένα πανίσχυρο και ορατό κέντρο, τον επίσκοπο Ρώμης ως πάπα στο Βατικανό, με το συγκεντρωτισμό του παπισμού ως συντονιστικού-ρυθμιστικού οργάνου της χριστιανικής ενότητας οικουμενικά, εγκαθιδρύοντας σιδερένια πειθαρχία στο ιερό κέντρο της «Αγίας Έδρας» και προσφέροντας αποτελεσματικότητα στο εκκλησιαστικό σώμα. Όπως στον ουρανό υπάρχει ο ένας και μοναδικός Θεός με έναν Υιό και όπως η δωδεκάδα των μαθητών του Κυρίου είχε έναν και μοναδικό επικεφαλής Απόστολο, τον Πέτρο, που ίδρυσε την εκκλησία στην Ρώμη, τη μία πρωτεύουσα της ενιαίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, έτσι ακριβώς η Εκκλησία του Χριστού οικουμενικά χρειάζεται ένα μοναδικό ορατό και συγκεκριμένο κέντρο στο πρόσωπο του Πάπα ως επισκόπου Ρώμης. Μια γλώσσα, η λατινική, χρησιμοποιείται στην εκκλησία οικουμενικά, μια πίστη, η καθολική ή μάλλον η ρωμαιοκαθολική, ισχύει, μια αληθινή εκκλησία κ.ο.κ. Η ενότητα ως ταυτότητα και όχι ως ετερότητα βρίσκεται στη βάση της βατικάνειας εκκλησιολογίας και της ουσιοκρατικής οντολογίας. Στην Ανατολή, λόγω της προσωποκρατίας, ίσχυαν η ετερότητα αντί της ταυτότητας και η ενότητα στην ποικιλία. Ο προσωποκεντρισμός οδήγησε στον επισκοποκεντρισμό και αυτός με τη σειρά του στη συλλογικότητα και στη δημοκρατικότητα τόσο της συνόδου (τοπικής και οικουμενικής) όσο και της πενταρχίας των πατριαρχών. Η προτεραιότητα του προσώπου σημαίνει την πρόταξη της ετερότητας, της ιδιαιτερότητας, της προσωπικότητας, της διαφορετικότητας, της συλλογικότητας και της συνοδικότητας μέσα στους θεσμούς της εκκλησιαστικής διοίκησης. Επιχειρήσαμε να σκιαγραφήσουμε σε αδρές γραμμές τις διαφοροποιήσεις μεταξύ Βυζαντίου και Δύσης. Θα πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι ονομάζονται και είναι «διαφοροποιήσεις», και δεν πρόκειται για αντιθέσεις ούτε για ιεραρχήσεις. Δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα σχεδιάγραμμα των αποκλίσεων που σημειώθηκαν στις προτιμήσεις των δυο πτερύγων του ευρωπαϊκού χριστιανισμού σε Ανατολή και Δύση συμπίπτοντας με τη γλωσσική τους ιδιορρυθμία, ελληνικά στους μεν, λατινικά στους δε. Δε θα πρέπει να φανταστεί κανείς αυτή τη διαφοροποίηση ως αντίθεση, ως δήθεν αντιπαλότητα ή ανταγωνισμό, κάτι σαν χάσμα ή άβυσσο! Πρόκειται μόνον για απλές διαφορές, διαφοροποιήσεις, ποικιλίες, σαν τις διαφορές που συναντάμε σε δυο αδέλφια, ομοθαλή, δίδυμα ή σιαμαία, κι ακόμα, αν προτιμάτε, σαν τις διαφορές που έχουν τα δέκα δάχτυλά μας ή τα δυο μας χέρια! Ο ανατολικός-ελληνόφωνος και ο δυτικός-λατινόφωνος χριστιανισμός είναι οι «δύο πνεύμονες της εκκλησίας», όπως συνήθιζε να τονίζει εμφαντικά ο π. Γεώργιος Φλορόφσκι, ο επονομαζόμενος «πρύτανης των ορθοδόξων θεολόγων του 20ού αιώνα», δεδομένου ότι ήταν κατά κοινή ομολογία ο σπουδαιότερος και οικουμενικότερος από τους θεολόγους της σύγχρονης Ορθοδοξίας. Δεν πρόκειται λοιπόν για δυο «ποιότητες» του χριστιανισμού, για τον δήθεν «καλό χριστιανισμό» της Ανατολής και τον «κακό χριστιανισμό» της Δύσης, όπως εύκολα και παραπειστικά θα μπορούσε κάποιος να υποθέσει. Πρόκειται για δύο διαφορετικές ποικιλίες χριστιανισμού που εκτίθενται εδώ με τέτοιον τρόπο ώστε ο μελετητής του να είναι σε θέση να διαμορφώσει ο ίδιος μόνος του τη δική του προσωπική γνώμη προβαίνοντας σε αξιολογήσεις, κάνοντας συγκρίσεις και ολοκληρώνοντας τη μελέτη του με τη συναγωγή των κριτικών πορισμάτων του. ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ Εκκλησία και κοινωνία στο νεοελληνισμό Όποιος μελετά την ιστορία της σύγχρονης Ελλάδας ανακαλύπτει μια παράδοξη αλλά όχι ανεξήγητη σύμπτωση: όποτε η χώρα αυτή πλήττεται από κάποια δικτατορία, η εκκλησία υποφέρει εξίσου τα δεινά της τυραννίας. Όποτε επικρατεί δημοκρατία, τότε και η Εκκλησία ευεργετείται από την ελευθερία. Οι δικτατορίες της 4ης Αυγούστου 1936 και της 21ης Απριλίου 1967 έπληξαν εξίσου την κοινωνία και την Εκκλησία αυτού του τόπου. Το μεταξικό καθεστώς παρενέβη στην εκλογή αρχιεπισκόπου με τρόπο ωμό, εξορίζοντας τον εκλεγμένο από τη Σύνοδο μητροπολίτη Δαμασκηνό και επιβάλλοντας τον αρχιερέα Χρύσανθο, ο οποίος στην Κατοχή αντικαταστάθηκε από τον κανονικώς εκλεγέντα αντίπαλό του. Η απριλιανή δικτατορία, με ακόμα βιαιότερο τρόπο, έπαυσε το γηραλέο και ασθενή αρχιεπίσκοπο Χρυσόστομο Β΄ και με αντικανονική ολιγομελή «αριστίνδην σύνοδο», που αποτελούνταν από ομοϊδεάτες στο καθεστώς αρχιερείς, επέβαλε τον πρωθιερέα των ανακτόρων Ιερώνυμο Κοτσώνη ως αρχιεπίσκοπο Αθηνών, ο οποίος με τη σειρά του αναγκάστηκε να αποχωρήσει έχοντας χάσει την πλειοψηφία της διαρκούς Ιεράς Συνόδου το 1973. Η απελευθέρωση της χώρας το 1944 και η μεταπολίτευση του 1974 επανέφεραν τη δημοκρατία στην κοινωνία και στην Εκκλησία. Ο αρχιεπίσκοπος Δαμασκηνός, περιβαλλόμενος από την αίγλη του ανθρωπιστικού του έργου στη διάρκεια της Κατοχής, δέχτηκε να ασκήσει καθήκοντα αντιβασιλέα προσωρινά μετά την απελευθέρωση, με τη ρητή συγκατάθεση σύσσωμης της πολιτικής ηγεσίας του τόπου, προκειμένου να εξομαλυνθεί η έκρυθμη πολιτική κατάσταση, επιστρέφοντας αμέσως μετά στα εκκλησιαστικά του καθήκοντα. Το 1974, στο μεταίχμιο δικτατορίας και μεταπολίτευσης, η σύνοδος επεχείρησε κάθαρση από τα αρχιερατικά μέλη της δικτατορίας και η λεγόμενη «Πρεσβυτέρα ιεραρχία» των αρχιερέων που είχαν εκλεγεί κανονικά πριν από την απριλιανή δικτατορία με επικεφαλής το νέο αρχιεπίσκοπο Σεραφείμ προέβη σε διεύρυνση του σώματος της ιεραρχίας, αναδεικνύοντας πλειάδα νέων μελών της. Στη μεταπολίτευση καταρτίστηκε και ψηφίστηκε ο νέος Καταστατικός Χάρτης της Εκκλησίας της Ελλάδος, το 1977, προβλέποντας άψογες δημοκρατικές διαδικασίες με αμιγώς εκκλησιολογικά κριτήρια. Χάρη σε αυτό το δημοκρατικό σύνταγμα, κατέστη εφικτή, με διαφάνεια και ομαλότητα η εκλογή νέου αρχιεπισκόπου το 1998. Είναι φανερό λοιπόν πως ουδέποτε η δικτατορία ωφέλησε την Εκκλησία παρά την ηχηρή και κενή περιεχομένου εθνικοθρησκευτική ρητορεία των τυράννων είτε του τεταρτοαυγουστιανού «Γ’ Ελληνικού Πολιτισμού» είτε του απριλιανού «Ελληνοχριστιανισμού». Πάντοτε η δημοκρατία ευνόησε την εκκλησία, και αυτή με τη σειρά της συνέδραμε στον εκδημοκρατισμό της χώρας είτε με την αντιβασιλεία του Δαμασκηνού είτε με τον Καταστατικό Χάρτη της μεταπολίτευσης. Απομένει να ερμηνευθεί αυτή η διόλου τυχαία ιστορική συγκυρία: η εκκλησία είναι μέρος και μέλος της κοινωνίας μας. Η Εκκλησία δεν είναι «εκ του κόσμου», ωστόσο, σύμφωνα με τη ρητή βούληση του Θεανθρώπου ιδρυτή της, είναι «εν τω κόσμω», εντός αυτού, μέσα στην κοινωνία, και υπάρχει για χάρη της. Η Εκκλησία κοινωνεί την ιστορία, και έτσι μπορεί η κοινωνία να εκκλησιάζεται. Η Εκκλησία είναι ο καθρέφτης της κοινωνίας, αφού μέλη της και πιστοί της δεν είναι άλλοι παρά οι πολίτες αυτού του τόπου. Η Εκκλησία συμμερίζεται τις χαρές και τις λύπες του λαού μας, συμμετέχει στους κοινωνικούς προβληματισμούς και τους αναπαράγει, άλλοτε προς το καλύτερο κι άλλοτε προς το χειρότερο. Το ζητούμενο είναι μόνο ένα: να αναπαράγει την κοινωνία προς το καλύτερο. Δεν αρκεί η απλή απομίμηση των κοινωνικών δρωμένων ούτε η αμέτοχη παρακολούθηση των ιστορικών γεγονότων. Από την Εκκλησία ζητείται και απαιτείται η ενεργός και εναργής συμμετοχή της στο γίγνεσθαι της εποχής μας με υπευθυνότητα. Αυτό δεν σημαίνει κανενός είδους πολιτικοποίηση ή κομματικοποίησή της και δεν επιτρέπει το θρησκευτικό λαϊκισμό, αλλά δηλώνει την άσκηση κριτικής στην ιστορία. Η «διάκρισις των πνευμάτων» και η ανάγνωση των «σημείων των καιρών» είναι φράσεις από την προφητική παράδοση της Εκκλησίας, που χρεώνουν την ηγεσία της με την αποφυγή της θεοκρατίας και την επιδίωξη της δημοκρατίας παίρνοντας μαθήματα από την πρόσφατη ιστορία του νεοελληνισμού, όταν η δικτατορία έπληττε εξίσου την κοινωνία και την Εκκλησία. Υπάρχουν δυο τρόποι για να συμμετάσχει η εκκλησία στην ιστορία: προδρομικά ή φτωχο-προδρομικά. Ο Πρόδρομος λειτουργεί προφητικά, δηλαδή κριτικά μέσα στην ιστορία, στοχεύοντας στην αυτοκριτική υπέρβασή της. Ο Φτωχο-πρόδρομος στέκεται μοιρολατρικά απέναντι στο παρελθόν, με μεμψιμοιρία για το παρόν και απογοήτευση για το μέλλον, σαν φτωχός συγγενής απέναντι στον εύπορο οικείο του. Προδρομικός και προφητικός, κριτικός και δυναμικός είναι ο ρόλος που ταιριάζει στην Εκκλησία. Απομένει στην ιεραρχία να συνειδητοποιήσει τα σωτήρια διδάγματα της πρόσφατης ιστορίας του νεοελληνισμού και να προσανατολίσει την πορεία της αναλόγως για το καλό των πιστών και των πολιτών αυτής της χώρας. Εκκλησία και δημοκρατία Η δημοκρατία είναι ανάγκη για όλους μας, δεν αποτελεί πολυτέλεια για κανέναν. Δεν πρόκειται για κάτι το δευτερεύον, είναι θέμα πρωτεύον, πρωταρχικό και ουσιώδες. Η δημοκρατία είναι ψωμί, δεν είναι «παντεσπάνι»: πρόκειται για τον «επιούσιον άρτον» κάθε ανθρώπου που δεν εννοεί να περπατά με τα τέσσερα άκρα του, αλλά θέλει να βαδίζει όρθιος στα δυο του πόδια. Η δημοκρατία είναι συνώνυμη με την ανθρωπιά του ανθρώπου και δοκιμάζεται στην ελευθερία. Δημοκρατία χρειάζεται όχι μόνο η πολιτεία, αλλά και η Εκκλησία. Οι πολίτες της χώρας μας δεν είναι πιστοί όλοι τους κι ανάμεσά μας υπάρχουν ετερόδοξοι, αλλόθρησκοι, άθρησκοι. Όλοι οι πιστοί είναι πολίτες όμως! Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο η δημοκρατία αφορά τους πιστούς άμεσα. Το εάν στη χώρα μας επικρατεί δημοκρατία ή δικτατορία, ενδιαφέρει απόλυτα τον πιστό πολίτη, μια και αφορά την ελευθερία και την ανθρωπιά του ανθρώπου, ο οποίος είναι η επίγεια εικόνα του Θεού. Η απουσία της δημοκρατίας από την Εκκλησία οδηγεί σε θεοκρατία. Αντί να ισχύει το δίκαιο, στη θεοκρατία δικαιώνεται η ισχύς, με τη φαρισαϊκή επίκληση του ιερού. Θεοκρατία είναι η θρησκευτική εκδοχή της δικτατορίας του ιερατείου, όπως συμβαίνει στις περιπτώσεις του ιρανικού ισλαμισμού και του ισραηλινού εβραϊσμού των ημερών μας. Στην Ορθοδοξία επιβάλλεται η δημοκρατία εξαιτίας της αρχής της συνοδικότητας. Σύμφωνα με την ορθόδοξη θεολογία, η Εκκλησία είναι επισκοποκεντρική. Ο επίσκοπος είναι το κέντρο της ύπαρξής της, όπως ο κυβερνήτης στο σκάφος, ο οποίος προΐσταται, συντονίζει και προσωποποιεί την υπόστασή του. Ο επίσκοπος αναδεικνύεται «ψήφω κλήρου και λαού», χειροτονείται από τρεις επισκόπους κι όχι από έναν, έστω κι αν αυτός είναι ανώτερός του, επιδοκιμάζεται από το εκκλησίασμα με την αναφώνηση «άξιος», συμμετέχει στη σύνοδο των επισκόπων ως απολύτως ισότιμος και συναποφασίζει με την προϊσταμένη αρχή, που δεν είναι ατομική ούτε μοναρχική, αλλά συλλογική και συνοδική πάντοτε. Συνοδικότητα σημαίνει συλλογικότητα, δηλαδή δημοκρατία. Καμιά απόφαση της Εκκλησίας δεν λαμβάνεται ερήμην της συνόδου των επισκόπων. Ο αρχιεπίσκοπος ή ο πατριάρχης (ανάλογα με την ισχύουσα προσωνυμία του πρώτου τη τάξει επισκόπου καθεμιάς από τις δεκαπέντε αυτοκέφαλες ορθόδοξες Εκκλησίες) προεδρεύει στη σύνοδο, καταρτίζει την ημερήσια διάταξη, συγκαλεί τα μέλη της και διευθύνει τις εργασίες της, εκτελεί τις αποφάσεις της και λογοδοτεί για όλα όσα πράττει ενώπιόν της, καθώς, άλλωστε, η σύνοδος είναι που τον εκλέγει και τον καθιστά στην προεδρία της. Πώς συμβιβάζεται όμως η δημοκρατία στην Εκκλησία με την ιεραρχία; Σε αυτό το εύλογο ερώτημα χρειάζεται να δοθεί η διευκρίνιση ότι η ιεραρχία είναι μέσο κι όχι σκοπός ούτε αυτοσκοπός της Εκκλησίας. Κεντρική ιδέα και θεμελιώδες βίωμα της Εκκλησίας είναι η ενότητα. Η ιεραρχία υπηρετεί την ενότητα. Εκκλησία και ιεραρχία είναι δυο διαφορετικά μεγέθη, όχι άσχετα ούτε αντίθετα, αλλά οπωσδήποτε αλλιώτικα και διαφοροποιημένα. Η Εκκλησία υπέρκειται της ιεραρχίας, η οποία υπηρετεί την ενότητα, που είναι ο υπέρτατος σκοπός της Εκκλησίας και ο κατεξοχήν λόγος της ύπαρξης της. Δημοκρατία στην Εκκλησία είναι και λέγεται η σύνοδος που αναιρεί τον αυταρχισμό της «αρχής ενός ανδρός», καταργεί την αυθαιρεσία του «πρώτου τη τάξει» και υπενθυμίζει θεμελιώδεις εκκλησιολογικές αρχές της Ορθοδοξίας, όπως είναι ο «πρώτος μεταξύ ίσων» (primus inter pares) και η «ενότης εν τη ποικιλία». Ο οικουμενικός πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως διαφέρει ριζικά από τον πάπα της Ρώμης εξαιτίας της συνοδικότητας και της συλλογικότητας. Δεν πρόκειται για το διάδοχο κανενός πρωτοκορυφαίου αποστόλου, όπως θεωρείται ο Ρωμαίος ποντίφικας, αλλά για την ορατή κεφαλή της Ορθοδοξίας και το συντονιστικό κέντρο της ενότητας των διάσπαρτων αυτοκέφαλων Εκκλησιών η οποία απολαύει συμβολικής τιμής. Άλλωστε, δεν είναι τυχαίο, και παραμένει οπωσδήποτε σημαδιακό και σημαντικό το γεγονός ότι ιδίως ο σημερινός οικουμενικός πατριάρχης Βαρθολομαίος είναι εκείνος ο οποίος ενδυνάμωσε το συνοδικό θεσμό πανορθοδόξως σπεύδοντας να συγκαλεί τη λεγόμενη «Μείζονα και Υπερτελή Σύνοδο» των δεκαπέντε προκαθημένων των ορθόδοξων εκκλησιών για τη δίκαιη επίλυση ενός επείγοντος προβλήματος ενότητας κάθε χειμαζομένης αυτοκέφαλης Εκκλησίας με πλήρη διαφάνεια. Ο πατριάρχης Βαρθολομαίος πήρε την πρωτοβουλία να συγκαλεί σε τακτά χρονικά διαστήματα τη λεγόμενη «Σύναξη των Ιεραρχών των Επαρχιών του Θρόνου», που, ως συνοδικό όργανο διαβουλεύσεων, αποτελείται από τους επαρχιούχους επισκόπους ανά την υφήλιο. Όσοι εμπιστεύονται τη συνοδικότητα ενθαρρύνουν τη συλλογικότητα και προωθούν τη δημοκρατικότητα μέσα στην Εκκλησία. Εναπόκειται πλέον στους επισκόπους να αναλάβουν τις ευθύνες τους, να διατυπώσουν τη γνώμη τους μέσα στη σύνοδο και να αναχθούν σε πρωταγωνιστές των συνοδικών δρωμένων. Ορθοδοξία και Διαφωτισμός Η Ορθοδοξία και ο Διαφωτισμός διαφέρουν σε τρία τουλάχιστον σημεία: στον τόπο, στον τρόπο και στο χρόνο εμφάνισής τους. 1) Ο χρόνος του Διαφωτισμού είναι η νεωτερικότητα. Προλογίζεται από την Αναγέννηση (15ος αιώνας), ανδρώνεται στο 17ο αιώνα και ακμάζει από το 18ο αιώνα. Η Ορθοδοξία ανήκει χρονολογικά στους Μέσους Χρόνους. Είναι προαναγεννησιακή, ενώ ο Διαφωτισμός μεταναγεννησιακός. 2) Ο χώρος επίσης διαφοροποιεί τα δυο αυτά μορφώματα. Η Ορθοδοξία είναι ανατολική, ενώ ο διαφωτισμός δυτικός. Η Ανατολική Ευρώπη, από τη μεσογειακή λεκάνη μέχρι τη σλαβική ενδοχώρα, είναι το λίκνο του ορθόδοξου κόσμου. Η Δυτική Ευρώπη, από τα βρετανικά νησιά μέχρι τις Άλπεις, αποτελεί την ιστορική κοιτίδα του Διαφωτισμού. 3) Ο τρόπος ζωής, δηλαδή ο πολιτισμός, συνιστά την κυριότερη ειδοποιό διαφορά τους. Στην Ορθοδοξία ενσαρκώνεται ο «πολιτισμός του εμείς», ενώ στο διαφωτισμό υλοποιείται ο «πολιτισμός του εγώ». Το άτομο και η ελευθερία του είναι τα ιδανικά του διαφωτιστικού κινήματος. Η κοινότητα και η ενότητα συνιστούν τα ιδεώδη της Ορθοδοξίας. Οι διαφορές ωστόσο δεν σημαίνουν πάντοτε πολώσεις, ούτε οι ανομοιότητες οδηγούν οπωσδήποτε σε διχασμούς. Διαφωτισμός και Ορθοδοξία έχουν να παρουσιάσουν αποκλίσεις και συγκλίσεις. Πρόκειται για δυο ετερόκεντρους κύκλους που εφάπτονται χωρίς να τέμνονται. Υπάρχουν δυο σημεία επαφής που συνιστούν τις συγκλίσεις τους. 1) Σε ανθρωπολογικό επίπεδο η Ορθοδοξία αντιστοιχεί στο συλλογικό ασυνείδητο του πολιτισμού μας και ο Διαφωτισμός στο συνειδητό του. Όσο διαφέρει και σχετίζεται το συνειδητό με το ασυνείδητο στον άνθρωπο τόσο συσχετίζεται και διαφοροποιείται η Ορθοδοξία από το Διαφωτισμό στον πολιτισμό. Ο ορθολογισμός του Διαφωτισμού εδράζεται στο συνειδητό και ο αποφατισμός της Ορθοδοξίας αγκυροβολεί στο ασυνείδητο. Το αντίθετο του ορθολογισμού, που λέγεται ανορθολογισμός, δεν είναι το χαρακτηριστικό γνώρισμα του ορθόδοξου κόσμου. Αυτό που προσιδιάζει στην Ορθοδοξία είναι ο αποφατισμός, ο οποίος σημαίνει την αυτοκριτική του ορθού λόγου, τη μετριοφροσύνη της γνώσης («εν οίδα ότι ουδέν οίδα») και την ταπεινοφροσύνη της λογικής («γνώθι σαυτόν»). 2) Σε κοινωνιολογικό επίπεδο ο Διαφωτισμός διατυπώνεται με τον ατομικισμό και η Ορθοδοξία εκφράζεται με τον κοινωνισμό. Το διαφωτιστικό ιδεώδες παραμένει ατομικό, ενώ το ορθόδοξο ιδανικό είναι κοινωνικό. Οι ατομικές ελευθερίες και τα ανθρώπινα δικαιώματα χρωματίζουν το Διαφωτισμό αναντίρρητα. Ο ανθρωπισμός μεταφράζεται σε ατομικισμό, ο ιδιώτης εκλαμβάνεται ως ιδιοκτήτης και ο πελάτης της αγοράς προτυπώνει τον πολίτη της κοινωνίας. Ο κοινωνισμός, δηλαδή η προτεραιότητα του «κοινού», κοινοτικού, συλλογικού έναντι του «ιδίου», του ιδιωτικού, του ατομικού, και ο ολισμός, ως η προτίμηση του «όλου» (συνολικού, καθολικού) έναντι του «μέρους», συνιστούν την Ορθοδοξία, όπως άλλωστε κάθε παράδοση πριν από την Αναγέννηση. Το «κοινό» είναι το «καινό» για την ορθόδοξη παράδοση. Το «καινό», δηλαδή το καινούργιο και το νέο, βιώνονται στο «κοινό» βίωμα, στην κοινότητα. Η εκκλησία λέγεται «Σώμα Χριστού» και «Κοινωνία Αγίων», ονομάζεται δηλαδή με λέξεις που δηλώνουν σαφώς το «κοινό» ως «καινό» στην παραδοσιακή νοοτροπία. Διαφωτισμός και Ορθοδοξία είναι δυο ετεροχρονισμένα πολιτιστικά μεγέθη που μπορεί και πρέπει να συγχρονιστούν. Χρειάζεται να βρουν το κοινό μέλλον τους, πέρα από το ετερόκλητο παρελθόν τους και μακριά από το ετερόκεντρο παρόν τους. Η ιδεολογική «κλειστοφοβία» από την οποία εμφορούνται μερικοί εκσυγχρονιστές στον τόπο μας και τηρούν αρνητική στάση απέναντι στην Ορθοδοξία με τρόπο απόλυτο και άκαμπτο, γενικό κι αδιαφοροποίητο, σχεδόν προγραμματικά και μάλλον δογματικά, μοιάζει πλέον να είναι περιττή. Η ιδεοληπτική «αγοραφοβία» από την οποία υποφέρουν μερικοί νεορθόδοξοι (εθνικιστές, ζηλωτές, φονταμενταλιστές) του ελλαδικού χώρου που αναθεματίζουν το Διαφωτισμό, τον ευρωπαϊσμό και τον εκσυγχρονισμό αθρόως και συλλήβδην, χωρίς κρίση και διάκριση, δίχως κριτήρια και διαφοροποιήσεις, έχει αποδειχθεί πια ότι είναι επικίνδυνη. Ο γόνιμος δρόμος του μέλλοντος βρίσκεται στη διασταύρωση Ορθοδοξίας και Διαφωτισμού, μακριά από φόβους και φοβίες, πέρα από εσωστρέφειες και πολώσεις. 1 Τα ερείπια της στοάς στο Αμφιαράειο, το θεραπευτικό ιερό στον Ωρωπό Αττικής. Μία από τις 17 τοιχογραφίες του ναού του Αγίου Αυγουστίνου, στο Σαν Τζαμινιάνο της Ιταλίας, που εικονίζουν σκηνές από τη ζωή του αγίου. Το χρυσό ψαλτήριο του Καρλομάγνου (790-795). Το ιερό των Δελφών. Ο μητροπολίτης Δημήτριος Δαμασκηνός (1890-1949). Η κορυφή του Ολύμπου θεωρούνταν η κατοικία του Δωδεκάθεου. Ψηφιδωτό της Παναγίας, εξαίρετο έργο του 11ου αιώνα, στο μοναστήρι του Οσίου λουκά. Η βασιλική του Αγίου Πέτρου στη Ρώμη, που συμβολίζει όσο κανένα άλλο οικοδόμημα τονπαπισμό και τη μεγάλη επίδραση που ασκεί στους καθολικούς.

Dictionary of Greek. 2013.

Look at other dictionaries:

  • Ελλάδα — η Греция, Эллада: η Εκκλησία της Ελλάδος Элладская Церковь …   Η εκκλησία λεξικό (Церковный словарь Назаренко)

  • Ελλάδα — Grèce  Pour les articles homophones, voir Graisse et GRECE. Ελληνική Δημοκρατία (el) …   Wikipédia en Français

  • Ελλάδα — Sp Eladà Ap Ελλάδα/Ellada graikiškai Sp Helãdė Ap Ηλλάς/Hellas sen. graikų kalba L sen. Graikijos pavadinimas …   Pasaulio vietovardžiai. Internetinė duomenų bazė

  • Ελλάδα — η βλ. Ελλάς …   Dictionary of Greek

  • Ελλάδα — [Елада] ουσ. Θ. Эллада, греция …   Λεξικό Ελληνικά-ρωσική νέα (Греческо-русский новый словарь)

  • Ελλάδα — η κράτος της ΝΑ Ευρώπης στο νότιο τμήμα της βαλκανικής χερσονήσου …   Νέο ερμηνευτικό λεξικό της νεοελληνικής γλώσσας (Новый толковании словарь современного греческого)

  • Ἑλλάδα — Ἑλλάς part of Phthiotis fem acc sg …   Greek morphological index (Ελληνική μορφολογικούς δείκτες)

  • Ελλάδα - Αθλητισμός — Ο ΑΘΛΗΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΟΙ ΟΛΥΜΠΙΑΚΟΙ ΑΓΩΝΕΣ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑ Καταγωγή του αθλητισμού και των αγώνων Οι θεωρίες που έχουν διατυπωθεί για την καταγωγή του αθλητισμού και των αγώνων είναι πολλές. Πολλά από τα αθλήματα, όπως το τρέξιμο, το ακόντιο και η… …   Dictionary of Greek

  • Ελλάδα - Ιστορία (Νεότεροι χρόνοι) — Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΩΝ ΝΕΟΤΕΡΩΝ ΧΡΟΝΩΝ (1828 ΕΩΣ ΣΗΜΕΡΑ) Τα γεγονότα που σημάδεψαν τη νεότερη ιστορία της Ελλάδας ήταν πολλά και ιδιαίτερα σημαντικά, συνέτειναν δε, μέσα από αιματηρές εσωτερικές διενέξεις (με αποκορύφωμα τον εθνικό διχασμό) και… …   Dictionary of Greek

  • Ελλάδα και Ευρωπαϊκή Ένωση — ΟΙ ΣΧΕΣΕΙΣ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΑΣ ΜΕ ΤΗΝ ΕΥΡΩΠΑΪΚΗ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗ ΚΟΙΝΟΤΗΤΑ/ΕΥΡΩΠΑΪΚΗ ΕΝΩΣΗ Η αφετηρία Η δημιουργία της Ευρωπαϊκής Οικονομικής Κοινότητας το Μάρτιο του 1957, ύστερα από την υπογραφή της σχετικής συνθήκης στη Ρώμη από τη Γαλλία, την Ομοσπονδιακή… …   Dictionary of Greek

  • Ελλάδα - Οικονομία (Νεότεροι χρόνοι) — Η ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ ΤΗΣ ΝΕΟΤΕΡΗΣ ΕΛΛΑΔΑΣ Η περίοδος 1830 1992 Η Επανάσταση του 1821 οδήγησε στην επίσημη ίδρυση του νεοελληνικού κράτους, το 1830, κατόπιν της επέμβασης των Προστάτιδων Δυνάμεων (Αγγλίας, Γαλλίας, Ρωσίας). Η χώρα τότε περιελάμβανε την… …   Dictionary of Greek


Share the article and excerpts

Direct link
Do a right-click on the link above
and select “Copy Link”

We are using cookies for the best presentation of our site. Continuing to use this site, you agree with this.